Česká otázka/Našeho obrození doba čtvrtá: časové směry a tužby

Česká otázka Tomáš Garrigue Masaryk
Našeho obrození třetí doba: doba Palackého a Havlíčkova	Našeho obrození doba čtvrtá: časové směry a tužby	Naše obrození smysl národní a historický: humanita

Údaje o textu
Titulek:	Našeho obrození doba čtvrtá: časové směry a tužby
Autor:	Tomáš Garrigue Masaryk
Zdroj:	MASARYK, T. G. Česká otázka Online na Internet Archive
Vydáno:	Praha, Bohemia 1908. 2. vydání.
Licence:	PD old 70

59.

Poslední období procesu obrodného — dny naše — projevuje se zahájením aktivní politiky ve Vídni a dokončením vědecko-školského vývoje organisací českých vysokých škol: české vysoké školy národu již jednou přivodily dobu novou, přivodily a musejí přivodit i teď za nynější nehotovější organisace národní: vysoké školy, jako střediště a orgán osvětné práce, jsou dovršením osvícenských ideálů Dobrovského a Kollára, jsou uskutečněním humanitního ideálu po stránce theoretické a doufáme i mravní, humanitní. Vysoké školy skutečně české mohou mít jediný národní cíl: pokračovat v práci Dobrovského, Kollára, Palackého, Havlíčka — důsledně a organicky pokračovat v nedokončeném díle obrodním.

60.

Jestliže po těchto stručných poznámkách o našem vysokém učení přikročujeme ke skizzování směrův a snah nynějších, nemusíme výslovně se šířit o tom, že podáváme skutečně jen skizzy — obsah nynějšího kulturního snažení našeho je příliš složitý, aby se dal stručně vyčerpat. Avšak kdo pozorně sledoval analysi dob dřívějších, i v těchto aforismech nalezne dostatečného osvětlení.

Osvícenské a obrodní snahy vysokého učení velmi záhy projevily se ve sporu o t. zv. rukopisy Královédvorský a Zelenohorský. Spory vlekly se od časů Dobrovského, tedy právě od samých počátkův obrození — musily přirozeně literární základy, jež při obrození hrály roli tak význačnou, býti ohledány, jakmile se o jejich pravosti i doma pochybovalo. Byl to čestný úkol nové university a úkol národní. Obsahem podvržených rukopisů konstruována byla domnělá minulost slovanská a česká — obraz minulosti té musil být opraven. Byl požadavek netoliko národní mravnosti, nýbrž i prospěchu, odstranit pozlátko a ukázat minulost pravou a takto odčinit poblouzení některých křisitelů, kteří v závodě s kulturní prací ostatních národů spokojovali se zdáním. Význam rukopisného sporu a vížících se k němu bojů dalších leží pro mne v tomto úsilí mravním.

Zavrhováním Hankových podvrhů nastal ovšem nové generaci i nový vědecký úkol, nahradit falešnou minulost pravou a neméně skvělou, ba skvělejší nežli se starovědecká škola vlastenecká domnívala.

Spory a boje o rukopisy dostaly takto široký rozsah z dvojích příčin. Přirozeně i mládež, a mládež školní, do víru sporů byla vtažena proto, že rukopisy byly předmětem vyučování a na nich budovalo se alespoň slavnostní nadšení vlastenecké. Před tím pochybování o rukopisech vždy bylo v kruhu užším potlačeno, ale nyní se to již nepodařilo; naopak spor stal se všenárodním, jak se ho chopila žurnalistika, stavíc se proti nezastrašené kritice vědecké. Spor stal se bojem dvou osvětných orgánů, vědy a žurnalistiky.

Pokud měli jsme universitu jen německou, žurnalistika byla vůdcem akademické mládeže ve všech otázkách národních; tím, že někteří profesorové nám nepřátelští ve mnohém se stavěli proti našim osvětným tužbám – byly čestné a nikoli tak ojedinělé výjimky, jak se u nás říkávalo – naše žurnalistika byla obhájcem mladších pokolení, akademicky vzdělaných.

Poměry se změnily, jakmile jsme měli universitu svou a profesorstvo přirozeně přišlo v intimnější poměr k akademické mládeži. Žurnalistika — zejména mocné ještě „Nár. Listy“ — postavila se proti mladší generaci vědecké, a spor byl pak netoliko o obsah rukopisů, nýbrž o svobodu myšlení. Žurnalistika svobodomyslná sloužící pokroku, stala se zpátečnickou; na omluvu její budiž ovšem připomenuto, že proti mladší generaci vědecké stála i starší generace vědecká, alespoň spisovatelská a učitelská. Mužové, jako Tomek a j., neštítili se v otázce vědecké hlasovat. Vůbec starovlastenecké zpátečnictví vyžadovalo nejedno sacrifizio deľ intelletto a je smutno a nepěkno vzpomínat, jaké v tom směru oběti se přinášely a přijímaly.

Už proto spor o rukopisy se šířil a prohluboval, brzy nešlo jen o národní rozum, než i o národní mravnost; přirozeně a docela logicky zahájená takto kritika vedla k revisi celé duchovní organisace národní, až konečně i politické. Ustavily se dva tábory, starovlastenecký a pokrokový.

61.

Novému kritickému a vědeckému směru dáno bylo jméno: realism.

Povím stručně, co rozumím realismem, pdkud to z posavadních úvah by nevysvítalo. Řekl jsem už nejednou i veřejně, že realism není a nechce být stranou, pouze stranou, je směrem a methodou.

Realism čeliti má historismu, historismu upřílišenému. Věci, ne historie, věci, ne vývoj, je realismu, jak mu rozumím, heslo. V tom je netoliko národní, je v tom ovšem filosofický názor a filosofická methoda: pokud mne se týče, snažil jsem se ve své konkretní logice a před tím už ve studii o Buckleovi tento názor vědecký vyložit a z něho hlavní důsledky vědecké i sociální vyvodit.

Právě zase učenečtí a žurnalističtí zastancové rukopisů byli zastanci toho, u nás až nezřízeného historismu, hledajícího základy našeho bytu a národní taktiky v minulosti, co možná nejméně známé. Naši starší politikové dovedou na př. s nadšením deklamovat, že jsme měli právě ty rukopisy v době, kdy sousedé Němci požívali žaludy, a ani jim na um nepřijde, proč jsme nyní proti těm žaludářům tak nepoměrně slabší právě v těch oborech, které si do minulosti připisujeme. Zároveň tito nekritičtí velebitelé nejstarší doby pro skutečnou minulost naši a její velikost ztrácejí smysl, jak nejlépe se jeví na hlasatelích idee cyrilomethodějské, kteří velikou naši reformaci, ačkoli ji příležitostně také podle Palackého dovedou velebit, ochotně dávají za falešnou čočovici slovanského obřadu. Samá to staroromantická rekopocta — a přece cena života i našich předků tkví v tom, že žili a plně žili, třeba mylně, chybně a často i nepěkně; my však, jejich prázdní potomkové, těšíme se cetkami pohádkových velikánů.

Spory s žurnalistikou samy od sebe přivedly realism i na pole politické, tak že postupem času krok za krokem zabíral svojí kritické činnosti vždy širší pole.

Hledíme-li k obsahu nového směru, běží hlavně o toto: Nová generace provést musí literární revoluci, podobně jako před tím Havlíček a vlastně již i Dobrovský. Touto kritickou revolucí musí se proti starším názorům způsobit důkladná revise celého národního programu a konání, programu tedy obrodního.

Odsud zvláštní ráz této kritiky — její charakter „obličitelný“, chceme-li užit toho ruského slova, jímž docela obdobně i na Rusi mladší kritická generace vystoupla: realism je slovanská sebeobžaloba společné viny a nedostatkův, protest proti falešnosti mrtvé i živé.

V prvé řadě běží o prohloubení a doplnění literárního, vědeckého a filosofického vzdělání. Zde je hlavní úkol všem myslícím hlavám. Souvisí s protihistorismem, že realism pro doplnění našeho vědeckého a filosofického vzdělání více než doba předchozí dbá přírodních věd a obzvláště věd sociálních. Posud právě mimo historii, mluvnictví a kráshou literaturu vědecké vzdělání neznárodnělo. Ve filosofii realism opírá se, a právě z týchž důvodů, netoliko na filosofii německou, jako posud, ale také na filosofii národův ostatních, francouzskou, anglickou, ruskou.

Realism je pokus znárodnit všecku vědu a filosofii, nezadávaje vědecké přesnosti, realism chce vědu učinit přístupnou všem vrstvám národa. Realism je protest proti monopolu vzdělání, realism chce vědecké a filosofické vzdělání socialisovat.

62.

Odsud i politický program realistický — především vydatné sociální reformy, práce kulturní, politika vnitřní. Socialisace české politiky je důsledným pokračováním obrozenských ideí: humanita dnes pojímat se musí méně abstraktně a extensivně, humanita dnes znamená, pracovat pro ty, které jsme posud z kulturní práce vylučovali; dát jim pouze některá práva je málo — myslit, pracovat musíme s nimi a pro ně. Uslyšíme v pozdějších výkladech, že sociální otázka je po výtce také otázka česká — národ, jenž vypracoval svou národní církev bratrskou, národ, jenž ústy vyznává tyto ideály velikých předků, má v řešení sociální otázky veliký a nejnárodnější úkol.

V politice vnější přirozený a nutný je program Palackého, program státoprávní. Podle humanitního programu a podle historicky daných skutečností znamená program ten v dohodě s našimi německými krajany usilovat o samostatnost v rámci říše rakouské. Prakticky dohodnutí s Němci provádět se dá autonomií ve smyslu selfgovernamentu co největší, aby každý národ rozhodoval ve vnitřní politice sám o sobě; to také leží v pojmu lidovosti, které se dovoláváme.

Co se týče poměru českých zemí k soustátí rakouskému, tedy pokládám „Ideu státu rakouského“ přes různé ústavní přeměny, posud za bezpečné vodítko; je litovat, že Palacký, jak jsme slyšeli, sám do jisté míry své „Idee“ se vzdával, doporučuje program více slovanský národní — tím, nechtě, posílil politické fantasty. Vyslovil jsem se o věci, jako poslanec několikrát, zejména v řeči strakonické; pro řeč tuto z různých stran, radikálních i radikálních na oko, byl jsem podezříván z „rakušanství“. Mám-li mluvit o politice politicky, tedy na výtku tak dětinskou nebudu odpovídat — „rakušanství“ je přece v programě svobodomyslné strany, jednal jsem a jednám tedy i podle toho programu, když své politické zkušenosti vyslovuji slovy, že naše politika nemůže být úspěšná, nebude-li nesena opravdovým a silným zájmem o osud Rakouska, kterýžto zájem si ovšem nepředstavuji jako neuvědomělou předbřeznovskou pasivní lojalitu a la: Es giebt nur eine Kaiserstadt a p., nýbrž jako kulturní a politické úsilí, v souhlase s potřebami našeho lidu, pracovat ku povznesení celého Rakouska a jeho politické správy. Slýchat u nás, že nám je lhostejno, co se děje v ostatních zemích rakouských — to není pravda, není lhostejno pro nás, jak se utvářejí poměry v cizích státech, natož, jak se vyvíjejí v zemích, s nimiž tak úzce jsme svázáni a na jejichž bližší součinnost jsme odkázáni.

Politická taktika odpovídat musi idei humanitní, tedy důsledné využitkování všech moderních pokroků ve všech oborech společenské správy. Konservatism obrácen je k minulosti, historism a zejména historism upřílišený je jeho podstatou; radikalism nehledí si minulosti, logikou a to logikou často velmi falešnou upravuje přítomnost — realism nevzdává se minulosti, ale podřizuje ji poznávání věcí resp. přítomnosti a odsud tedy postavení realismu mezi konservatismem a radikalismem. Naše postavení, pravím podle Havlíčka, je uprostřed mezi stranou radikální a stranou konservativní … Od radikálů dělíme se ne tak v theorii, ale v praxi: radikálové dělají skoky, my jdeme krok za krokem. S konservativní stranou nemáme žádných osnovních zásad společných, poněvadž jsme pro pokrok, v praxi pak jen tak dalece s ní se srovnáváme, pokud i my chceme zachovat to, co bez velikého nebezpečenství zrušit by se nedalo. Slovem — chceme rozumnou a poctivou taktiku, stejně poctivou k sobě samým i k cizím. Česká politika musí přestat být „politikou“. Žádné podlízavosti, protože nebude žádné přepjatosti!

To není učení, že zlému se nemá odpírat, naopak, má se mu odpírat pořád a všude, ale důsledně a hned od samých jeho zárodků. Kdyby lidé, t. zv. hodní a dobří nebyli vlastně lenoši, zlých by již nebylo. Může každému člověku nastat doba, že proti násilí musí se bránit železem, netoliko prací a rozumem. I národ český by tak učinil, kdyby se mu sahalo na život. Ale tomu tak není — mluvení o hrobu atd. je směšnou a ponižující frásí. Národ náš, jako každý, má v konstitucionalismu třeba nedokonalém tolik svobody, že příčin k násilné taktice nemá. Proto dnes volání po práci drobné je tak oprávněné — přičiňme se sami a nečekejme, že pro nás a za nás pracovat bude vláda vídeňská a jiní. Kde vadí vláda a policie našim učitelům, našim kněžím, našim advokátům, našim lékařům a jiným všem, aby nepracovali a o pokrok lidu se nestarali?

Je holým neštěstím, že si zvykáme očekávat tolik od vlády, samočinnosti se vzdávajíce. To je ten krajní liberalism politický, ta nešťastná víra v — policii. Přispěli k tomu naši buditelé a zejména Palacký svou historií. Je totiž osudný klam myslit, že všecka naše historie není než ustavičný boj proti Němcům a vládě — tak malí jsme nebyli a nejsme. Vyvíjeli jsme se i positivně, vývoj náš má obsah svůj a vlastní, v němž antagonism proti Němcům hrá roli velikou, ale přece jen podřízenou. V tom realism, a to v otázce nad jiné důležité, liší se od Palackého i Havlíčka a ovšem od běžného teď politisování. Je to požadavek politiky absolutně aktivní a positivní; troufejme si konečně sami býti většími — nejsme tak malí, jak naši vlastenečtí fňukalové nám, a tudíž i jiným namlouvají. Kollár řekl hluboké slovo: „Mann nimmt in der Welt, sowie jeden Menschen, so auch jede Nation, wofür sie sich gibt, aber sie muss sich auch für etwas geben.“

K oběma politickým stranám realism byl v přirozené protivě, ačkoli sám stranou být nechtěl a nechce. Nejednou sám k různým otázkám odpovídal jsem, že realism i politicky od obou stran liší se hlavně methodou, — i „ve věcech světských téměř každá otázka není než otázka methody“, řekl už starý La Bruyére a má pravdu. Jen úzkoprsost a malost veřejného života nedovede se povznést nad formalistickou a téměř hmotnou organisaci strany a nedovede pochopit, že i zdravější život politický, natož literární a sociální, nedá se vtěsnat do zpuchřelých přihrádek Staro-Mlado.

Netřeba ani připomínat výslovně, že realism, jak tu je formulován, se vyvíjel postupně a na mnoze v neklidném boji, myslím však, že jsem smysl nynějšího hnutí a pravý cíl mladší generace vyložil správně. V historickém vývoji realism je uvědomělým pokračováním dob dřívějších, zejména pokračuje v šlepějích Havlíčkových, v kritické činnosti a v nazírání na cizí, hlavně německou kulturu vzorem je mu Dobrovský.

63.

Vedle realismu, s ním a jeho vlivem v mladším pokolení literárním ujímají se i směry jiné. Literárně důležit je směr kritický, jevící se jako počátek literatury kritické. Literární revoluce dobývá se do uzavřeného tábora starovlasteneckého, — kam před tím Neruda, chvíli i Durdík, první však Havlíček už byl vrhl pochodeň. Je to celá četa smělých průkopníků, bojujících pro různié idee, ale spojených proti akreditované zastaralosti. Jmenuji tu nebožtíka Schauera, Šaldu, Krejčího, Mrštíka V. (jako kritika a literáta), Procházku, Karáska — není divu, že staří pánové lomí rukama nad tou čirou prý negací a kritikou; boj starých a mladých, starých a nových zahájen téměř už na celé čáře podle starých pravidel starovlastenecké defensivy a pokročilé ofensivy. Že však kritika vystupuje tak četně a přímo hromadně, vykládá se přirozeně téměř soustavným potlačováním kritiky a literární diskuse se strany starší generace.

64.

Nový ruch je projevem toho velikého duševního hladu, o němž Palacký řekl tak pěkné slovo a jenž nutil Kollára k slovanské vzájemnosti literární.

Jak přirozeně se vyvinul z daných, neutěšených a úzkých poměrů oficiálního národního snažení, tomu je doklad souběžné a současné vystoupení Macharovo v krásné literatuře. Svým Confiteor jasně ozářil nivy národní. Zpověď jeho je živý protest proti výchovním vlivům starovlasteneckým. V části veršů, jimž dal název: harmonie, básník se světem se rozpadá, v dissonanci nalézá se k novému žití — nalezne i českou duši svou, jen kdo ji ztratí.

Machar postupuje a pokračuje na dráze Nerudově a to v duchu jeho tvorby české, realistické; Vrchlický je nádherný a v pravdě básnický představitel našeho eklekticismu — (kdo z nás je již málo závislý na světě cizím?); svým zvláštním klasicismem, zakotveným v Hugovi — (klasicism a V. Hugo a romantism vůbec nevylučují se tak absolutně) — dal výraz staršímu historismu.

Představitelů starovlasteneckého romantismu je posud nejvíce a dost — moderní a modní nátěr nesmí ovšem posu- zovatele mýlit; co bylo řečeno o Rusech, platí o mnohých z mladšího dorostu, škrábněte a zjeví se vám starovlastenec.

Budoucnost krásné literatury a umění vůbec je na dráze těch, kteří v dílech svých dovedou prohloubit a stělesnil národní tužby v tom smyslu, v jakém Havlíček a v nejlepších svých výkonech Neruda usilovali. Na této dráze někteří, jako Sv. Čech, salutovali i „Hrdinu budoucnosti“, mladší, zejména M. A. Šimáček, vniká již do jeho fysické i duševní dílny; jiní s ním počínají zkoumat ledví naší městské i venkovské společnosti.

O nejnovější literatuře dělnické několik slov níže.

Posud i v krásné literatuře nejvydatnější jsou snad vlivy a vzory německé — přes to, že někteří z mladších, jak bylo číst nedávno, německé krásné literatury prý již neznají. Není tomu tak: celé ovzduší literární je ještě po výtce německé, německá literatura ukazovala nám i vzory neněmecké, dokonce i ruské. Jsou však již vlivy francouzské, norské a ruské silnější než v době předchozí; působí však, zejména francouzský, rušivě, snad rušivěji než starší vlivy německé — ani ruské vzory nenahradí nám vystižení duše v pravdě české.

65.

I výtvarné umění se národní, více nežli v době předchozí, vytčené již nepříznivé okolnosti a vlivy ovšem posud trvají.

Bylo by záslužno obšírněji srovnávat různá odvětví umění a zkoumat jejich národovost; srovnávat na př., jakým způsobem výtvarník být může eklektikem, jaké jsou hlavní vlivy a pod. otázky, kterých naše nová škola kritická jistě si bude všímat. (Nějaká: „filosofie českého umění“.)

Hudba po Smetanovi pořád je pravým uměním českým a jistě je její vliv i národně, ač na to nepamatujeme, právě pro nás velmi důležit. Opět od mladších kritiků hudebních čekat musíme sociologickou paralelu s ostatním vývojem netoliko uměleckým, ale národním vůbec („filosofie české hudby“), to tím spíše, že Wagnerova hudba si zjednala občanské právo — v jeho spisech a jeho filosofických a aesthetických učitelích k tomu popudů je dosti. Stačila by však filosofie tónů Smetanových.

Co do umělecké produkce hudební hlásí se v duchu Smetanových požadavků pokrokových i zde generace nová proti staršímu formalismu, jak Kovařovic svou C-moll ouverturou jasně dokazuje.

66.

V té filosofii našeho umění zajisté by bylo upozorněno, že u nás umění, zejména krásná literatura a hudba — (zpěv!) — posud je čelným učitelem národním. Literatury filosofické a vědecké je skrovně, naše myšlení hlavně se obráží v krásné literatuře. Je v tom jistá podoba s prvými dobami řeckými — se zlatým věkem, kdy pěvci-básníci byli národu učiteli, zákonodárci, filosofy, theology … Arci zlatý věk ten divně je spojen s papírovým — s věkem žurnalismu, a nelze říci, že by toto spojení ve všem bylo šťastné; básníci tu snadno stávají se žurnalisty a žurnalisté básníky — a to ani literatuře neprospívá ani politice.

Vědecký náš vývoj – jak jsme již ukazovali – započal studiem jazyka a historie, tyto dva obory po výtce jsou národní. Avšak i v těchto naukách po Dobrovském a Palackém dělali jsme pokroky nevalné; nikoli že by se nebylo pilně a mnoho pracovalo, ale nejeví se pokrok v propracování ideí. V jazykozpytě kritické hlavy vracet se musejí k Dobrovskému a historikové taktéž z Palackého mají své východiště.

V jazykozpytě spor o R K Z stal se inventarisováním filologických vědomostí a zdá, se, že spějeme tu k zakončení směru po výtce historického, totiž studia jazyka staročeského; po veliké práci Gebauerově mladší generaci čeká úkol, vědecky analysovat jazyk živý, psaný a mluvený.

V historii „historism“ nejvíce se jeví — nemáme pokračování Palackého, nemáme dějin nových, dějin obrození. Avšak i dílo Palackého vyžaduje doplnění. Nejstarší doba Palackého vylíčena podle analogie jinoslovanských národů a dle nesprávných ponětí o staré době; nedostává se nam vylíčení té doby podle skutečnosti a schází podrobnější rozbor kulturního života vůbec, jako na př. nevíme, jaké byly poměry zemědělské a vyplývající z nich poměry společenské, jaké bylo vojenství české atd. Zkrátka jest úkolem českých historiků vylíčit nám všecku plnost naší minulosti nedávné i dávné.

Náboženský vývoj a hlavně naše reformace od Palackého v základech dobře byl pojat a osvětlen; avšak i tu podle vymožeností náboženské vědy, nyní tak pilně a všcstraně pěstěné, v některých punktech je potřeba opravy. Dějiny církevního vývoje nad jiné jsou nám důležité a právě s té stránky čekáme již tak dlouho na pokračování a doplnění dějin Palackého. Národ Husův, Chelčického, Komenského nemá ještě dějin svého církevního vývoje!

Obzvláště také doba protireformační čeká ještě svého Palackého. Historikové se tomuto velikému problému české historie patrně vyhýbají — podobně si historikové Říma nevědí rady s pokřesťaněním Říma, pro jehož starší dobu plni jsou romantické chvály; v historii naší Palacký ukázal význam české reformace a správně ji určil význam — co to znamená, když národ vrací se v opuštěnou církev? A o tomto úhelném problémě naší nové doby čeští historikové neměli by co povědět?

Po stránce kulturní nedostává se nám dále dějin literatury a umění a zejména literatury a umění nového; s tím souvisí nedostatek jiný, že totiž nemáme historického ocenění vědeckého úsilí. Jsou tomu všemu začátky položeny a je se nadít, že mladší generace provede tuto všeobecnou vědeckou revisi našeho kulturního úsilí, aby dalším pracím a pokrokům bylo kritické vodítko.

Ve vědě přírodní a matematice v duchu doby a pokroku četné české hlavy vynikly nepoměrně nad obor duchovědný — Weyrové, Seydler a j.: viděl jsem v tom vždy ukázání, že v oboru duchovědném příliš jsme hověli a posud hovíme historismu. S tím souvisí ovšem i to, že v oboru duchovědném teprve v novější době pěstit se počínají védy společenské, zejména také studium našeho nynějšího bytu národního. Lidový směr i ve vědě přirozeně pronikl.

O úkolech filosofie české již A. Smetana měl dobré myšlenky, tím pozoruhodnější, že sám ještě žil ve filosofii starší. U nás filosofie měla hlavně ráz aesthetický, pokud právě krásná literatura byla naší literaturou po výtce,

67.

Naše vědecká práce vyžaduje ovšem, jako každá složitá práce, náležité organisace. Potřebovali bychom akademii v pravdě českou, která by podle stavu vědy a našich zvláštních potřeb řídila alespoň některé druhy vědecké a literární práce. Potřebujeme na př. mnohé překlady a to netoliko děl moderních, ale i starších a starých; potřebují naši studenti učebnice a příručné knihy co tu čeká práce promyšlené a organické!

Popularisace vědy nad jiné je žádoucí — kdy pro tyto a souvisící s tím potřeby bude postaráno? Národ Husův, Chelčického, Komenského nemá vlastního vydání těchto svých velikých mužů — co řekl Palacký o Matějovi z Janova? Že by se mu, a tudíž i nám, Evropa podivila — a my zatím maříme síly na tretky a z domnělé lásky k historii vyhýbáme se naší pravé a veliké historii …

68.

Učinit těmto potřebám za dost předpokládá ovšem přesné srovnávání naší kultury s pokroky a prací národů ostatních.

Protože přirozeně přejímat musíme od národů jiných a velmi mnoho, je úkol všeobecný; přejímat organicky, vystříhat se vadám eklekticismu a nesamostatnosti, šírící se velmi často, kde jiní již nás prací a plody předešli. Je to úkol nesnadný, ale do značné míry možný.

Ne všecko, co se hodí a snad i nehodí jiným, hodí se nám; jediné tu je pravidlo — sebepoznání, poznání skutečných potřeb vlastních, sic jinak budeme se ztrácet v eklektickém napodobování, třeba budeme žít v ilusi, že jisme samostatní.

Při tom běží. také o mravní moment, o to, abych to tak stručně řekl, dívat se na duchovní život vlastní a národa positivně, t. j. nedělat a nenechávat ničeho proto, že ten neb onen jednotlivec resp. národ to dělá. Je málo lidí, kteří si troufají žít po svém — kde kdo žijeme, abychom se zachovali jiným, uznání a mínění jiných váží nám více než svědomí a vědomí vlastní. Obzvláště nás tíží kulturní poměr k Němcům, Velmi často prohlašujeme za nečeské, co je u Němců, a nevadí nám na př. francouzské, ač často nedobře a špatněji se nám hodí: máme toho na příklad na naší mladší literatuře, která se téměř už utápí v Paříži a ovšem v Paříži umělé, dělané.

V té příčině vytkl jsem už zejména, že musíme i na celý náš historický vývoj pohlížet positivně. Palacký pochybil, že naši historii pokládal za boj proti němectví: boj ten jistě je důležitá část našeho života, ale nikoli hlavní ani co do rozsahu ani co do hodnoty. Dnes politický žurnalism sesiluje tento názor. Musíme se nmi opírat co nej rozhodněji: již přehled doby obrodní zjevuje nám vývoj positivní, řízený zákony svými, právě tak minulost ukazuje nám vývoj a poslání vlastní, neurčené a neurčované národem jiným.

69.

Využitkovat všecky pokroky a vymoženosti vědv a poznání — musí být heslem naší národní praxe. Tak si vlastně už Palacký představoval praktické úsilí národní. To znamená využit všech praktických vědomostí, přírodovědných i duchovědných, tedy netoliko snad pouze techniky, hygieny, nýbrž právě tak paedagogiky a didaktiky — školství — a konečně politiky v nejširším smyslu.

Nemohu tu jednat o všech těchto problemech, jen slovem zmíním se o pokrocích české techniky, průmyslu a obchodu. Rozbor věcný tohoto oboru nespadá do této rozpravy — jednáme pouze o jeho významu národním. Právě zde do značné míry rozhoduje „světová centralisace“ (Palacký), tu vedle závislasti na světě cizím jeví se s ním přímo viditelná souvislost — co v tomto oboru skutečně je národní, snad iještě ani nebylo přesněji formulováno. Jak jeví se český duch a čím v technické invenci a dovednosti, čím v podnikavosti atd.? Posud téměř zpravidla klade ise tu důraz na jazykovou stránku. I zde naši lepší básníci odhalují nám nové a nové stránky našeho národního života (Herrmann).

O organisaci národní hygieny atd. — o tom všem se posud málo uvažovalo; v myslích našich zahrnuje se to všecko pod nejasným pojmem politiky — a přece: kdo nám vadí, provádět v našich obcích takovou správu, správu tak vzornou, že by se jí musel obdivovat celý svět? Proč neukazujeme centrální vládě příkladem, co by měla dělat? I v těchto oborech politika vnitřní je naším vlastním a předním úkolem: my však příliš obracíme zraků svých na venek a čekáme od vlády, co sami bychom mohli dělat. Naše politika stůně neobsažností.

70.

Politika národní musí tedy dostat plnější obsah, pojem národnosti samé musí se především rozšířit a prohloubit podle zásad zde vyložených. Pojem národnosti nesmíme určovat pouze jazykem, ale vedle toho kulturním olbsahem národu našemu osudem uloženým.

Není pochybnosti, že jeví se i tu pokroky třeba nevalné, jalk vidět na pojímání slovanské idee i v tomto období.

Slovanská idea poučením a vlivem Havlíčkovým a po něm Nerudovým v krásné literatuře pojímala se již méně abstraktně a řekl bych ostentativně, jak u starších vlasteneckých básníků směru kollárovského. Avšak i v době této směr Kollárův je ještě zastoupen Sv. Čechem a vlastně i – Vrchlickým; není tudíž divu, že druhý básník, Zeyer (Zeyerova „Poesie“ vyšla jako „Slavie“ v r. 1884) vidí „pod škraboškou pouze hlavu umrčí“ Slavie — ne Slavie, nýbrž též lžislavie, které Havlíček již dávno hlavu srazil, ovšem jí narůstá vždy hlava nová.

Vědeckého prohloubení slovanské idee i v době nové je poskrovnu — dlouho jen žurnalistika ideu pěstovala a to málo věcně a s malou znalostí světa slovanského. Již jsme viděli, jak a jakým právem slovanská idea se shrnuje v heslo slovanské bohoslužby. Lidí znajících skutečný a celý duchovní život slovanských národů je u nás velmi málo přes to, že slovanské vlastenectví již jako na asijských modlitebních mlýncích se odříkává.

Právem tudíž proti takovémuto slovanskému směru staví se někteří literáti, avšak namnoze s touž a iještě větší neznalostí věcí slovanských, a proto neúspěšně. Uvádím zde Liera a jeho „Slovanská rozjímání“, v nichž proti vypínavosti našich slavjanofilů neuvádí se více, nežli co se dočíst lze u Pypina (v českém překladě slovanských literatur).

I v tomto oboru a právě zde spory rukopisné vytříbily názory a donutily k opravdovějšímu a přesnějšímu pojímání a především také ke studiu slovanského světa kulturního.

Politickou stránku slovanské idee vůdcové političtí formulují ve smyslu staršího auistroslavismu. Dr. Rieger^[1] v souhlase s Palackého „Ideou státu rakouského“ dával slovanským tužbám výraz, opíraje se zejména proti maďarským nařknutím politického panslavismu rusofilského. Tyto politické polemiky s naší strany nebývají propracovanější, protože obžaloby našich národních protivníkův a názory naší byrokracie o podstatě slovanské idee jsou přepjaté a málo věcné.^[2]

Nový moment politický snažil se k obvyklé formulaci austtroslavistické přivést dr. Mattuš. Dr. Matuš vrací se totiž k původní idei Palackého a Havlíčka o federaci národův a to na základě politického učení o rovnováze evropské. „Nepokládáme úplnou samostatnost národa za nezbytnjou pro povšechný vývoj jeho — i v jednom říšském spolku s národy jinými lze co stát prospívat.“ Rakousko má se tudíž přetvořit: Jihoslované v jeden státní celek, „Čechoslované praktickým provedením cis. reskriptu z 12. září 1871“ také v jeden celek, Slovinci v jednu prý autonomní zemi, Poláci a Rusové rozšířením samosprávy haličské také mají tvořit celek svůj. Vedle a vlastně proti mocnému státu ruskému mají býti utvořeny menší státy slovanské, alespoň čtyry; dr. Mattuš tím hodlá dosíci politickou rovnováhu, neboť překáží rovnováze to, že je jen jedna slovanská velmoc, kdežto Románi a Germáni mají po dvou (Francie, Italie — Německo, Anglie).^[3]

Pokud při otázce slovanské a národní běží o poměr náš k Slovákům, promluvíme o věci ve zvláštní části, právě tak, jak o idei cyrillomethodějské jednáme zvláště.

71.

O oficielních starších hlavních směrech, kulturnich a politických, slyšeli jsme již, v čem Palacký správně rozpoznal podstatné rozdíly strany t. zv. staročeské a mladočeské. Strany ty a hlavně směry by se byly lépe a určitěji vyvinuly, kdyby nebyla zahájena pasivní politika. V pasivitě se sblížily — dr. Rieger a Sladkovský ještě 1878 dohodli se o stanovách společného klubu státoprávního, ačkoli zásadní rozpory již mnohem dříve byly formulovány. Již v památní sněmovní debatě o opravu volebního řádu r. 1863 vedle Palackého Sladkovský mluvil směrem mladočeským, další půtky novinářské a polemiky vůdčích osob, jako na př. Sladkovského s Palackým, různost názorů prohlubovaly. Zahájením politiky aktivní rozdíly tlumené a latentní musily se objevovat pořád víc a víc, a tak se také stalo.

Avšak politika aktivní, po dlouholeté pasivitě, přivodila i úpadek stran, napřed ovšem strany staročeské.

Jestliže za doby pasivní strany nedosti pracovaly a neprohlubovaly národního programu, podle zvyku nedovedly toho i v aktivitě. K tomu zahájením aktivní politiky parlamentární činnost politická a politické cíle tou měrou se přeceňovaly, jakou se před tím nedoceňovaly. Všecka pozornost našich národních vůdcův a žurnalistiky byla obrácena k Vídni — od politiky čekala se všecka spása. Takové očekávání musí býti sklamáno — bylo sklamáno a ještě bude. Dá se v rámci platné ústavy pro zvelebeni života tolik a tolik učinit vlastní prací, že to ustavičné volání po pomoci státu je až smutné.

I naše politika, jako všude jinde, muisí být založena na hlubší a všestrannější práci kulturní, musí být praktickým užitím politického a obecného vzdělání vůbec. A toho vzdělání nebylo a ještě není. Čeští politikové musejí, jak Palacký správně žádal, to dovést, aby pro věc svého národa užili všech vymožeností pokračující ustavičně vědy moderni. Není pravda, že naše politická, nedostatečnost tkví jen v charakterech — tkví, ale neméně v nedostatku vzdělání, v nedostatku určitých a pevných názorů. Dnes každá uspěšná politika musí být sociální a k tomu je více třeba, než posud dovedeme. Rozháranost a nepevnost osnovných pojmů — o tom ještě promluvíme — je dědictví z doby reformační — již v reformaci trpěli jsme tímto neduhem, jímž trpíme posud a dnes.

Avšak tím vším nebyl by nedostatek naší české politiky dostatečně charakterisován. Nedostatek určitého programu do jisté míry způsobili vynikající vůdcové stran lidových. Palacký přece, jak jsme četli, vzdal se vlastně své „Idee státu rakouského“, jak doznává v Doslovu k Radhosti. Viděli jsme také, jak se pokoušel vtělit národnímu životu vzdělání, jak řekl, reální, ale nepodařilo se mu to cele. Odsud ve vůdčích kruzích staročeských kolísání v zásadních punktech programu Palackého, ba neodůvodněné vzdávánjí se toho programu. Příklad s Husovou debatou na sněmě českém je křiklavý doklad toho vnitřního úpadku staročeského.

A právě tak mají se věci na straně mladočeské, ba hůře. Nikdo jiný než Sladkovský sám přivedl na sklonku svého života do svobodomyslnějšího a lidovějšího programu Havlíčkova prvek tak neorganický a nečeský, že tím základní pojmy svobodomyslného programu a taktiky byly porušeny. Odsud nejednotnost a rozháranost strany mladočeské.

Že pp. dr. Rieger a dr J. Grégr po Sladkovském chytali se taktéž cyrillomethodějství a že právě ve straně svobodomyslné idea ta se propaguje, je jen další důkaz programové rozháranosti a nepevnosti.

72.

Tento nedostatek jednotného a propracovaného programu zaráži teď v kolísavém postupování strany svobodomyslné. Straně nedostává se ideí skutečně vypracovaných, ideí, které by byly přešly, jak se říká, v krev. Abstraktní program sebe lepší neplodí programových činů. Je na př. vidět, jak v záležitostech dosti nepatrných, poslancové a co možná všichni stranníci by se rádi scházeli, aby si společný postup usjednotili; strach před autoritářstvím — strach velmi oprávněný — jeví se zároveň jako nedůvěra k samému sobě. Je to význačný rys nynější mladočeské strany. Do jisté míry to vyplývá z demokratismu a lidovosti, ale tají se v tom také nedostatek samoděčného souhlasu, bez něhož žádná větší strana nemůže obstát a kterýžto souhlas zase není možný bez důkladnějšíšho politického vzdělání jednotlivých členů strany. Mimo poslance Eima, jenž v pozoruhodných článcích: O nás a pro nás, 1885 snažil se pochopit neúspěchy české politiky, ve straně mladočeské po léta a léta nikdo nepodjal se promyšlenější práce politické. I ve zmíněných článcích: O nás a pro nás hledí se pouze ku vnějším, parlamentárním stránkám politiky, tak že vlastně od Havlíčka ve straně svobodomyslné o úkolech a cílech českého národa nebylo přesněji a všestranněji uvažováno a to znamená, že neučiněn pokus, celkový národní program formulovat podle světových a kulturních pokroků celého půlstoletí. Není třeba, aby se vyslovovaly nové zakladní idee — takových ideí každý národ má velmi málo; ale idee ty pozměňují a vyslovují se podle časových potřeb a poměrů, — u nás, a právě i ve straně svobodomysiné, ztrnulí jsme na formulacích starších a dnes proto málo živých a činorodých.

Přesně vzato, Havlíček třeba je duchovním otcem svobodomyslného směru, nebyl faktickým zakladatelem nynější svobodomyslné strany. Tudíž vlastně z nynější strany svobodomyslné posud nikdo nepodal o úkolech českého národa programu takového, který by se rovnal pracím Palackého. O knihu, o spis ovšem neběží, ale o to, aby strana svobodomyslná o úkolech národa měla své vlastní filosofické credo.

Sám doufal jsem od spojení realistův a Mladočechův, že se tato vada napraví a že se novější idee, směry a tužby organicky vtělí straně svobodomyslné a že zejména nastane rozumná dělba práce, aby totiž realisté i v politice pracovali více theoreticky, — naděje moje se nesplnila cele.

Mladší generace slabou stránku posavadního mladočešství vycítila. Tímto poznáním a vlivem realismu vyrůstá ve straně mladočeské směr t. zv. pokrokový, kteréhož názvu realisté často užívali na místě obvyklého slova: liberální. Poznavše nedostatky mladočešství, Národními Listy oficitelně representovaného a vedeného, mladší správně chopili se přesnější práce literární, počali opravdověji uvažovat o problemech politických a sociálních; poznali, že politická praxe založena být musí na předchozím základě theoretickém. Avšak dříve než základ ten položili, sami strženi byli do činné politiky a to do politiky právě toho směru, proti kterému se v theorii stavěli. I bez mechanického vsahování policie bylo by pokrokové hnutí bývalo postaveno před rozhodnutí: buď napřed a mnohem důkladněji propracovat podle časových požadavků mladočeský a národní program vůbec, nebo předčasná a tudíž i neúspěšná činnost politická. Pokud dovedu posoudit, nestačí pokrokářům k ustavení zvláštní a samostatné strany politické theoretický, filosofický základ; odsud se vysvětluje fakt, že pokrokáři v theorii stali se závislými na „filosofii socialistické — není právě žádné praxe bez theorie, ani praxe politická a k theoretickému prohloubení národního programu pokrokáři sami ještě nevyspěli. K politické činnosti neoprávňovala pokrokáře ještě ani zkušenost ani dostatečné politické vzdělání, předčasná praxe ubila theorii a ovšem i lepší praxi. Náprava i našeho politického života kyne od zcela jiné než obvyklé nyní politické práce.

Mladočeská strana jistě jen pokračováním na dráze Havlíčkově, tudíž pronikavou reformou, byla by výrazem a oprávněným vůdcem smýšlení českého lidu. To znamená in concreto: přijmout realism v celém dosahu.

73.

Když už mluvím o mladším pokolení, povím ještě několik slov o našem studentovi. Otázka studentská má pro nás důležitost velikou.

Studentstvo české, jako všude, vždy stálo v čele pokroku a nových ideí – již za Husa to dokazovalo a pořád v dobách pozdějších; v době znovuzrození taktéž bylo hlasatelem a šiřitelem národní idee. O tom v dějinách českého studentstva každý se může přesvědčit – ostatně rozumí se samo sebou, že v mládeži naší nové směry dílem klíčily, dílem nejvroucněji se ujímaly.^[4]

V dobách starších studentstvo mělo i důležitost vojenskou, jak dosvědčuje zřizování studentských legií a důležitost tu sama správa vojenská a vlády uznávaly a s ní počítaly. Ještě v r. 1848 studentstvo hrálo roli vynikající.

Význam a vliv studentstva v době starší až po r. 1848 je pochopitelný, uvážíme-li, jaká tenkráte byla intelektuální organisace společnosti: v dobách bez železnic atd., v dobách bez novin a všeobecného vzdělání školského atd. studentstvo bylo hlavním šiřitelem pokroku. Studentstvo české v době obrození a pořád bylo apoštolem národní idee.

V době naší poslání studentstva je poněkud jiné, aspoň musí poslání svému hovět za podmínek docela nových. Vědomosti a nové idee rozšiřují se všemi moderními prostředky rozvětvené komunikace, různé školy, literatura a žurnalistika, přednášky, knihovny, spolky rozmanité atd. pomáhají šířit a upevňovat vzdělání. Tudíž moderní student nemá již toho poslání osvětného, jako v dobách dřívějších. Zároveň rozšířením politických práv na vrstvy pořád širší a širší, studentstvo zitrácí i svou politickou důležitost. Tuto přeměnu nejlépe lze znamenat na studentstvu v Německu, které v dobách absolutismu před r. 1848 tak účinně politiky se účastnilo. Dnes v popředí stojí dělnictvo, studentstvo i svým počtem vedle něho méně je vidno.

U nás byl týž vývoj. K tomu přišlo r. 1882 zřízeni samostatné české university, čím, jak už vzpomenuto, odpadl národnostní antagonism proti německému profesorstvu; vůbec pak mladší generace nemá již těch starostí o pouhé zachování jazyka a národnosti, jak generace starší a proto i u nás, jako jinde, politický interes studentstva doplňuje se hlubším úsilím osvícenským a sociálním. Sociální problémy všude stojí v popředí a student přirozeně problémy těmi se zabývá. V Anglii, ve Francii, již i v Německu k tomu vysokým učením přímo je veden. Dokonce již i ve Vídni universita chápe se soustavného popularisování věd. Tak se stalo, že i student český, podobně jako jinde jeho kolegové akademičtí, v našich dnech hledal sblížení s dělnictvem. Zmínili jsme se již o hnutí t. zv. pokrokovém; zde jen ještě výslovněji může být dodáno, že tyto prvé pokusy, podle starších tradicí, nebyly čistě sociální, nýbrž i národnostní a tím i politické. Byly to pokusy patrně přechodní, pokud soudit lze z programů studentstvem a částí dělnictva uveřejňovaných. Politické převraty našich stran nezůstaly v mládeži bez živějšího ohlasu a tím opět studentstvo přes míru strhováno bylo do denních otázek politických.

Studentstvo samo prožívá takto krisi ve svém vlastním lůně a je si krise té vědomo. Napsal jsem o věci své mínění již před několika lety a nemám, co bych opravoval.^[5] I z toho, co v těchto studiích řečeno, otázka českého studentstva musí být jasná.

Není pro nás maličkostí, jak se vzdělává naše akademická mládež, budoucí představitelé a do značné míry vůdcové lidu; není lhostejno, jaké názory a směry mládež ta o prázdninách zanáší na venkov k mladším druhům škol středních a do ostatní společnosti.

Rozumí se samo, že český student snaží se vniknout do všech hlavních časových otázek vědy, umění, literatury a života sociálního a že se především také snaží postihnout smysl našich národních snah a tužeb. Český student má si osvojit důkladné vzdělání odborné a všeobecné, otázky politické a sociální musí především a předně studovat, a důkladně studovat.

A tu jsme při věci vážné a neutěšené. Český student nemá dosti vzdělávacích prostředkův a proto v míře menší, nežli si přáti, stačí na svůj nesnadnější národní úkol. Nemá vzdělávacích prostředků dost, protože nemáme proň dostatečné odborně a všeobecně vzdělávací literatury a protože nezná cizích jazyků tolik, aby si nastřádal z cizích literatur, čeho ve vlastní se nedostává. Český student na české universitě nemá ani dostatečných a potřebných učebnic (českých), — kdo má ponětí o akademickém životě nynějším, domyslí si, co to znamená. Vezměte k tomu, že ten český student nemá dosti (českých) knih o otázkách jej dnes zajímajících, že nemá ani vědeckých ani populárnějších spisů z odborů, jichž nestuduje, ale kterých ke všeobecnému vzdělání by nutně potřeboval, rozvažte tedy, že hlavně odkázán je na naše denníky, slovem, rozvažte si situaci, že mladík, jenž se má vzdělávat, nemá k tomu nutných duchovních prostředkův, a pochopíte, v čem tkví naše studentská otázka a v jakém směru by se o ní vážně mělo myslit a pracovat. Tu je jedna stránka problému a s ním souvisí druhá — mravní, jak totiž naše studentstvo prospívá mravně. V listech studentských samých byly o tom občas zprávy a vlastně jen narážky dosti smutné.

O otázkách podružných — (o hmotné podpoře studentstva, jak se má organisovat, zdali ve velkém spolku jednotném nebo ve spolcích menších atd.) — není tu místa uvažovat; hlavním úkolem otců našich synů jest, postarat se o zdravou, silnou a hojnou stravu duchovní. V té příčině naše akademie, musejní společnost, naše denníky a my všichni máme před sebou mnoho milé a záslužné práce. Zatím však mládež akademická sama má povinnost, pěstěním cizích jazykův, zejména také slovanských, doplňovat ty značné mezery naší literatury a našich vzdělávacích ústavů; v malém národě i dorost akademický má úkoly jiné a poměrně těžší nežli v národech jiných — musí být samostatnější a proto i českého studenta úlohou je sebevzdělání a sebevýchova. Opakovat však nemusím, že mu politická činnost nemůže a nemá být hlavní — český student, trvám, nejlépe by měl chápat a plnit humanitní a osvícenské ideály obrodní.

74.

Pokleslost, kterou vidíme ve stranách lidových, jeví se i v české šlechtě. Po Martinkovi ani v této straně — a šlechta byla i v staročeské straně stranou svou — není mužů schopnějších. Politický úpadek strany staročeské je přece úpadek politického vedení šlechty.

Zarážet musí po stránce národní a kulturní, že není mezi šlechtou ani jediného českého spisovatele — mecenášství výtvarného umění nemá značnějšího významu. Šlechta podle svých tradic drží se svého nelidového programu a způsobuje takto značnou sociální roztrpčenost, proti které přijímáním klerikálního vůdcovství nijak není chráněna. V té příčině staly se se šlechtou změny: dříve spojena byla se stranou staročeskou v podstatě liberální, t. j. šlechta sama byla alespoň pololiberální, nyní podává se pořád víc a více duchovnímu vedení výbojného klerikalismu a tím opět přichází v rozpor se svobodomyslnými zásadami českého lidu.

Na programě nenárodním, nelidovém a klerikálním česká šlechta nemůže být úspěšným politickým vůdcem českého lidu. neboť žádný politický program nemůže být v zásadním rozporu s programem kulturním. Ani program státoprávní tu nestačí, konečný politický cíl a prostředky nemohou býti v naprostém nesouhlasu, a cíl prostředků neposvěcuje.

Heslo Thunovo, jež jsme již uvedli, je neplatné. Je mylný názor, jejž tak často od šlechty slýchat, že chce být nad národními stranami a prostředkovat mezi oběma národnostmi. Takového prostředkování není — právě tak, jako my Čechové neprostředkujeme mezi východem a západem. Kulturní a politické protivy a boje nás Čechův a Němců dají se usmířit jen dohodnutím obou národů; šlechta však, která plně se neúčastní ani politického ani kulturního snažení, stojí sice nad stranami, ale také mimo strany, mimo lid. Všude, kde šlechta má skutečný vliv, jako v Anglii, v Německu, Rusku, Polsku, u Maďarů, lze především konstatovat, že se pilněji účastní i kulturního snažení národního — v Rakousku, jak už na př. Mothley správně poznal, šlechta je nejvýlučnější, je nad národy a tudíž i mimo lid a jeho snahy. Má zděděnou politickou moc, ale nemá skutečného politického vlivu na lid. Česká šlechta ve své výlučnosti žije si pořád tradicemi předosmačtyřicátými, feudálními — fruges consumere nati, jestliže mladší pokolení nepostaví se v řady národních a lidových dělníků.

Palacký v programě „Nár. Listů“ řekl: „Nechceme šlechtě odnímati titulův i práv čestných, ale privilegií politických na základě pouhého rodu přiznati jí nikdy nemůžeme. S radostí uvítáme ji, když nedbajíc pouze nia interesy své materiální použije nejvznešenějšího práva svého k tomu, aby činnost svou, neztíženou materiálními nedostatky a výdělkovou prací, věnovala zcela a právě po šlechticku ke zvelebení národa svého a k opatrování politických jeho interesův. Pak zajisté s potěšením poznáme v pánech našich přední syny národa, a s ochotnou radostí svěříme se jejich vedení, kdekoli budou v čele kráčet politickým věhlasem a obětavým vlastenectvím. My ovšem, ať se šlechtou, nebo bez ní, budeme pokračovat neodvratně na cestě ke zvelebení duševnímu i hmotnému národu svého.“^[6]

Palacký k tomuto programu hlásil se i později — nám dnes nelze mluvit vůči šlechtě jinak, leda že jí ještě musíme výslovně dodat, že zejména ji čeká v řešení otázky sociální značný úkol, a to praktický důkaz, že skutečně zavrhuje materialistickou filosofií sociální demokracie. Jsme ovšem také dále než Palacký v pojímání politickém a národnostním: i když bývalí pánové naši plnit budou svou národní povinnost, neuznáme v nich předních synů národa, právě proto, že žádných privilegií na základě pouhého rodu nikomu nepřiznáváme. To ostatně rozumí se samo sebou z našeho stanoviska sociálního.

75.

Všecky strany — chceme-li to, co o jejich úpadku vytčeno, svést na jednu formuli — upadly a upadají svým upřílišeným historismem, t. j. odvrácením od života přítomného a jeho požadavků a nekritickým hledáním ideálů minulosti zastaralých a namnoze jen domnělých.

Palacký, jak jsme viděli, po roce 1848 dobře postřehl, jak pro sebe musíme využívat všech vymožeností modenního pokroku reálního, avšak strana jeho, ani strana mladočeská toho dosti nedovedly. Přestává se téměř jedině na hlásání státoprávního posledního cíle; nehledíc k tomu, že program tento jinak byl formulován r. 1861, zase jinak v deklaraci, opět jinak ve fundamentálkách, musíme vytknout právě to, že nestačí ustavičné vlastenecké kázání, o to běží, aby programu vlasteneckému vtělen byl plnější obsah moderní práce pokrokové. Či pověděl Palacký pouhou frási, řka, že zakrsá a zhyne každý národ a tudíž i náš neúchranně, jestliže v době parostrojův a parochodů neosvojí si všecky pokroky vzdělanosti a osvěty — pověděl Palacký pouhou frási, řka, že je „životní otázkou národu našeho“, jestli pokračovat budeme v moderní vzdělanosti?

Náš program politický a dokonce i program národnostní je proto tak málo účinný, že je příliš abstraktní, nevystihuje plnost novodobých potřeb kulturních. Program národní nejsou pouze hesla — ovšem také potřebná —, ale je poznáním všech těch prostředků, jimiž za daných poměrů poslední cíle národního bažení se dají dosíci.

Rozumí se samo sebou, že strany politické za svůj konečný cíl prohlašovat musí státní právo, rozuměj politickou samostatnost. Avšak o to běží, aby si hlasatelé vědomi byli protředků, vedoucích k tomu cíli a aby, hlásajíce tento cíl, nepřestávali na hlásání, nýbrž neúmorně kde kdo v oboru svém pracovali o své a jiných vzdělanosti, jak Palacký to žádal. Samostatnost neudrží a nespasí žádného národa, národ si musí udržet samostatnost — spasí nás mravnost a vzdělanost; i politická samostatnost je jen prostředkem pravého života národního — pozbyli jsme ji, když jsme přestali jako národ mravně žít. U nás i politická strana vedle svého užšího programu politického musí stát na pevném základě širokého programu kulturního. To u národa menšího, i kdyby byl politicky samostatný, ani jinak být nemůže, nemá-li i ta politická samastatnost být jen pro forma a politický prostředek mocnějšího souseda.

Úpadek politických stran našich nejeví se pouze v této politické abstraktnosti, ale i v tom, že se ztratilo a ztrácí vědomí našich obrodních ideálů. Kollár, Palacký, Havlíček budovali jej na základech humanitní filosofie — potomkové ztráceli a ztratili ten základ ia odsud pak ona všednost, která se více než třeba zjevuje v našem národním konání.

Nemluvím pro politický a národní indiferentism. Vím, že řekl Havlíček: „Chceme-li svobodni být jako národ, musíme dříve — národnost míti.“ To však neznamená napřed národnost a pak svobodu, Havlíček sám řekl, co míní: „My chceme opravdovou svobodu, která nám i národnost naši pojišťuje a k vůli prospěchu jiných neodřekneme se vlastního.“ Mezi ideály, pro něž nejlepší naši a všech národů mužové žili, pracovali a trpěli, a mezi naším národnostním úsilím nesmí být časového rozdílu, národnost baz těchto ideálů je nemyslitelná a, jak právě naše obrození nám dokazuje, neudržitelná. Palacký to v citované řeči svatoborské docela dobře řekl — byli jsme velicí, když jsme se nesli za svými velikými cíly a ideály, klesli jsme, když ideálů těch jsme se vzdali.

76.

Tento úpadek stran lidových — i šlechty — vidět nejlépe v tom, jak klerikalism nabývá vlivu. V době probuzení kněži kráčeli v popředí našich tužeb obrazujících — byli to kněži směru josefínského. I kněžstvo naše účastnilo se hnutí humanitního a osvícenského. Nastal obrat, jak jsme již ukázali. Kněžstvo se organisovalo ve zvláštní tábor literární a nyní již i ve vlastní stranu politickou, třeba by se na venek opíralo o šlechtu a frakci strany staročeské.

Dnes katolické hnutí je literárně již velmi dobře vedeno a postavilo si také docela určitý cíl: vyvrátit v národě filosofické základy Palackého historie, odstranit jeho ideál reformační. Všecek náš národní život má být důsledně spravován ideou protireformační.

Zde utkává se klerikalism nejostřeji a v samých základech s realismem, hájícím právě tak důsledně Palackého výklad české historie. Zde ovšem běží o samý smysl naší historie, naší vlastní bytosti. Zde není kompromis možný. Neběží však o to a nemůže běžet, aby se národ vrátil k církevní formě reformační — historie se neopakuje — ale o to běží, ideály našich předků, jež ústy vyznáváme, v životě uskutečňovat. Ani strana staročeská ani mladločeská nedovede proti výbojnému klerikalismu hájit národní stanovisko svobodomyslné.

I jiným ve své ohromné většině katolickým národům, konat jest týž nesnadný úkol a jest konat i národům nekatolickým, neproživším protireformaci jako národ český. Zde staneme před velikým problémem všeho kulturního vývoje — naše historie je nám ukázáním, že tento úkol opravdově máme řešit neúmornou prací pro nejvyšší a nejdražší cíle člověčenstva. Národ český pro svou minulost naprosto nemůže přijat klerikalismu; nebude ovšem proti náboženství lásky, ale vždy bude a musí být proti klerikální panovačnosti.

Klerikalism je tu ve velké výhodě proti indifferentnímu liberalismu obou našich lidových stran. Náboženství jistě je po výtce lidovým a má tudíž klerikalism mocného spojence proti liberalismu, nedovedoucího lišit náboženství od theologie a klerikální politiky. V té příčině potřebí je netoliko hluíbšího vzdělání, ale především té opravdovosti, která se našemu nynějšímu liberalismu naprosto nedostává.

77.

Otázka náboženská pro národ, proživší reformaci a protireformaci, má důležitost největší, třeba za panství dnešního liberalního indifferentismu většina lidí otázkám těm se vyhýbá. Marně — české svědomí ani liberalismem se nedá umlčet a tak vidíme, že i v kruzích liberálních otázka náboženská, ovšem ve způsobě velmi podivném, se přetřásá. Hlásá se totiž t. zv. idea cyrillomethodějská.

Co si ideou tou její hlasatelé představují, čtenář pozná z toho, co „Nár. Listy“ (na př. 28. července) o tom přinesly, hlásajíce v souhlase s jinými cyrillomethodějci, že teprve uskutečněním tužeb cyrillomethodějských národ náš se obrodí. —

Jak už naznačeno, vidíme v snahách cyrillomethodějských temné vědomí, že v historii našeho národa náboženský vývoj měl největší důležitost. Kdyby zastanci idee jen trochu byli jasnější, kdyby ve svých vývodech jen trochu prozrazovali, že ideu svou berou do opravdy, kdybychom jen zdaleka viděli, že idea ta především na své vyznavače působí obrodně, uznali bychom plně a bez reservy ideální stránku snažení a přímo bychom ji vítali, přes to, že ji pokládáme za pochybení. Avšak nedovedeme snést, psát o otázkách náboženských liberálním inkoustem a horovat pro náboženství při národní medovině.

Hlasatelé idee cyrillomethodějské si namlouvají, že uskutečněním jejím navráceni budeme Slovanstvu, že prý se vrátíme k zásadám naší reformace a tím samým k tradicím církve Methodějovy. To prý byl program Sladkovského, program prý — svobodomyslný.

Hlavní otázka, o kterou při t. zv. idei cyrillomethodějiské běží, je tedy tato: Do opravdy teprve ideou tou provést máme své obrozeni, jak „Národní Listy“ hlásají? Jsou tedy ideály našeho obrození, jak jsme se jich posud drželi, nedostatečné?

Pxo toho, kdo netoliko slovy, ale skutečně stojí na stanovisku náboženském, kdo dokonce přijímá křesťanskou morálku, jak říkají „Nár. Listy“, pro toho je otázka prostě ta: jak a v které křesťanské církvi nejúčinněji mohu žít nábožensky a křesťansky? Pro toho, kdo stojí na stanovisku náboženském, otázka národnosti je podřízená. Kdo však hlubšího náboženského citu nemá, kdo je nábožensky indifferentní, liberál, snad atheista, ten může i náboženství pokládat za prostředek k sesílení národnosti, ale konec konců neučiní nic. Tak na př. i u nás v Čechách tu i tam mezi našimi Němci ozývají se hlasové, kázající přestoupení k protestantismu prý německému, avšak z toho volání nic nebylo a nebude. Hlasové takoví umlkají, neboť hlasatelé sami nedovedou se zachovat podle svých přání. A tak je i u nás s voláním po pravoslaví a slovanském obřadu.

Dokonce pak pasivní musí být indifferenitism těch, kteří si žádají jen obřad. Nemyslím, že je obřad jen hokus pokus, jak napsaly „Rad. Listy“, avšak to věřím, že je podřízený dogmatu a že ceny a váhy má jen tomu, kdo přijímá dogma, kdo přijímá celého ducha toho neb onoho náboženství. Kdo je katolíkem z přesvědčení, tomu, je-li vychovaný jako katolík latinský, slovanský obřad jest věcí podřízenou; kdo není katolíkem z přesvědčení, nemaje žádného náboženského přesvědčení vůbec, tomu ve skutečnosti obřad je také lhostejný, proto že je mu lhostejné náboženství, třeba by je pokládal za politický a nacionálni prostředek. Kdo překáží hlasatelům cyrillomethodějské idee podle přesvědčení žít a církev svou si zřídit?

Ani Hus ani Čeští Bratří nemají s pravoslavím více společného, než s ním má společného každé křesťanské vyznání. Kdo srovná dogima církve pravoslavné a učení Husovo a dokonce Českých Bratří, pozná ihned ten ohromný rozdíl. Stejný rozdíl je v zřízení a v celé správě církevní.

Hus a celá česká reformace po něm těsně je svázána s vývojem západní církve, je reakcí proti církevnímu živoíu katolickému. Hus z Wiklifa přejímal do svých spisů celé pasusy, tak že byl dokonce viněn z plagiátu: kde je jen přibližně příklad takový, že by na Husa a ostatní reformátory byla působila theologie východní? Mně je naprosto nepochopitelno, jak se může mluvit o shodě a historické kontinuitě naší reformace s církví Methodějovou na Moravě. Cyrill a Methoděj byli prostě katolíci ve smyslu své doby, v níž východní a západní církve nebyly ještě zijevně rozpoltěny; Hus však a dokonce Chelčický stáli proti katolicismu a byli by stáli i proti pravoslavné církvi. Našim reformátorům šlo o dogma, o mravnost, o církev, ne o jazyk. Jakmile se odklonili od latinské církve, přijali, eo ipso jazyk český za jazyk církevní — lidové hnutí náboženské samo sebou všude vedlo k jazyku národnímu. Jazyk a národnost česká prospívala, proto že Čechové měli hluboké náboženské přesvědčení.

Hus ve svých spisech je si docela jasný o svém poměru k církvi katolické. Napsal přece o církvi svůj hlavní spis. Zná i církev východní, ale velmi rozhodně drží se církve katolické. Papež a kardinálové nejsou mu sice katolickou apoštolskou církví, Kristus je hlava církve; avšak papež má autoritu Petrovu, pokud se neodklonil od zákona Kristova, pravé hlavy církve. Římská církev má dokonce primát, ale není církev všeobecná. Římská církev Husovi je nejčistší: „římská církev je svatá matka, církev katolická — “, Řím prokázat se může největším počtem mučedníkův atd… .

Již z toho stručného náčrtku Husova učení o církvi je patrno, že učení to nečelilo pouze papeži, ale i hierarchii církve východní — dokonce pak všecko reformační úsilí Husovo nemá s bývalou církví Methodějovou spojitosti žádné a naprosto nic společného nemá Hus a jeho následníci s theologií svobodomyslných cyrillomethodějců. Důvody, jež se pro cyrillomethodějskou ideou uvádějí, pro Husa a České Bratry nemají smyslu — český reformátor a moderní český liberál jsou dvě bytosti a dva pojmy se vylučující. Naši reformátoři, rozumí se, dovolávali se práva, v jazyku národním učit, překládali proto pro svůj lid písmo, — avšak tu jazyk byl přirozeným prostředkem náboženství a mravního úsilí, kdežto naši liberální věrověštcové náboženství by chtěli užit pro jazyk a spojení národní.

Pravda je, že na př. bratr Kabátník hledal na východě historické předchůdce své církve, avšak to znamená jen, že Bratří naši, vedení tehdejšími předsudky a názory o původní apoštolské církvi, na východě hledali viditelnou pásku své církve s církví Kristovou, apoštolskou. Avšak bratr Kabátník té církve nenašel a nenašel jí žádný po něm.

Ani pobyt Jeronymův na západní Rusi ani jeho výrok na koncilu, že Čechové pocházejí církevně od Řeků, nelze vykládat tak, že by naň a Husa bylo působilo vědomí o bývalém pravoslaví aneb alespoň východním obřadě říše velkomoravské. Byv Wiklifem odveden od papežství a své církve, hledal oporu v řecké církvi, papeži nepoddané; do jaké míry ji našel, určit nelze — ale s naprostou jistotou lze říci, že zásady Wiklifovy neshodovaly se s pravoslavím v hlavních punktech. Luther dokonce vydal listy Husovy, znal se k vlivu husitismu a vliv ten skutečně byl značný, a přece nikdo by nechtěl tvrdit, že protestantism německý vznikl působením husitismu. Jako naši Čeští Bratří i němečtí luteráni chodili na východ, do Cařihradu — ale nikdo z toho nebude dělat vývody o historické kontinuitě církve východní a protestantismu. Slovanský obřad u nás, pokud soudit dovedeme z historických památek literárních, záhy vymizel; ten onen slovanský klášter i z dob pozdějších nic nedokazuje — i v Krakově podle vzoru Karla IV. založen slovanský klášter: tenkrát slovanský klášter národnostního významu neměl.

I Komenský křesťanství v Čechách od církve východní odvozoval, ale patrně jen v tom smysle, v jakém před ním bratr Kabátník na východě hledal apoštolskou církev. Komenský a jiní starší historikové bratrští — na př. Historie o těžkých protivenstvích církve české a j. — v tom, že neužívali latiny, že kněži se ženili, že večeři Páně pod obojí užívali, viděli souvislost s církví řeckou a moravskou, avšak všecky tyto řády vznikly přirozeně z principu reformačního u nás právě tak, jako u Valdenských, luteránův a jiných církví. Kdo však drží se hlavních učeni a celé správy církevní, kdo historickou kontinuitu nevidí v takových negativních shodách, ten výroky Komenského a Jeronyma nemůže vykládat tak, jak je vykládají zastanci idee cyrillomethodějské.

K Ivanu Hroznému přišel r. 1570 v poselství polského krále Sigmunda Augusta i český bratr, Jan Rokita. Car s ním přel se i o náboženství; vytýkali protestantismu, že je nižší než katolictví a Rokitovi řekl: „Ty nejisi pouze kacíř, — ale i sluha antikristův a rádce ďábelský.“

Kdo ovšem, jako Komenský, stojí na půdě positivního křesťanství a určité církve, může se pokoušet o církevní sjednocení, pokud právě všichni křesťané společně uznávají alespoň evangelium a Starý Zákon za psaný pramen svého zjeveného náboženství. Pokusy o sjednocení všech církvi dály se vlastně od samého počátku křesťanství. Pokud běží o spojení církve východní a západní, známo je přece ujednání na synodě Lyonské r. 1274, na níž Řekové uznali prvenství papeže, kteréžto však uznání zrušeno bylo na koncilu Cařihradském 1285; podobně se nepodařilo jednání koncilu Florenckého a j.

Naši liberální věrověštcové, zdá se, neznají průběhu jednání o církevní sjednocení mezi německými starokatolíky, pravoslavnými (ruskými) a některými anglikánskými duchovními, jež působením nebožtíka Döllingra a j. vedlo 1875 k Bonnským konferencím. Nebudu tu vykládat, co se tu na př. o dogmatě o sv. duchu a jiného ujednalo, zajímavo je pro nás to, že Němci a pod. Angličané s Rusy dohodovali a dohodli se mnohem intimněji a určitěji než naši moderní blahověstové, s nimiž ovšem ani jeden opravdový Rus by jednat ani nemohl a nechtěl. O tom všem je dosti četná a zajímavá ruská literatura — avšak darmo mluvit o náboženství, kde se přestává na planém novinářském demonstrování a proto také neodkazuji na pravoslavnou propagandu v Paříži a pod. fakty, o kterých by se dalo uvažovat, kdyby se vůbec jednalo o vážnou věc vážně.

Všecky důvody, přiváděné pro užitečnost staroslovanského jazyka, nemají pro nás ceny žádné. Dejme tomu, že církevní jazyk slovanský prospěl ruštině a jiným jazykům: co to znamená pro nás? Jestli pravoslaví pomohlo pravoslavným Slovanům, pomohlo jim i národně jako náboženství a církev, avšak nikoli pouze církevním jazykem, jazyk ten pomohl hluboce věřícím Slovanům — lidem indifferentním by nepomohl. Naši liberálové poslechli by si několikrát staroslovanskou mši a bylo by po staroslovanštině. Lid však, pokud ještě věří, o staroslovanštinu nestojí, ba nestojí o ni ani nevěřící a málo věřící, jak dokazuje historie českých kolonistů Volyňských. Ti jen po dlouhém domlouvání a konečně i donucení přijali pravoslaví, ale nemají všichni jazyka staroslovanského, nýbrž synod a vláda povolila jim jazyk český (jako přechodní). Proč tedy naši liberálové nežádají od papeže hned jazyk český? Či ten by tolik nepůsobil, jako staroslovanský?

Tak jako liberální a polovičaté starokatolictví německou mší nevyvolalo v německém lidu katolickém žádného silnějšího hnutí, tak by i staroslovanství a česká bohoslužba v národě našem zůstala bez toho vlivu, který si naši cyrillomethodějci ve své vlastenecké rozervanosti doufají. Náboženství je buď náboženství a pak je otázka jazyku bohoslužebného podřízená, anebo není nic a nic nepůsobí.

Historie idee cyrillomethodějské je stručně tato:

V době starší podobně jako Jeroným i jiní viděli mezi husitstvím a církví východní shodu; ti také se domnívali, že byla kontinuita mezi husitismem a církví Methodějovou. Husité, jak známo, v XV. stol. vyjednávali s Cařihradem o spojení, k němuž ovšem nepřišlo a přijít nemohlo; v téže době i příslušníci východní církve, jako uváděný často ruský chronograf XV. věku, psali, že na př. Vojtěch potlačil pravoslaví na Moravě, v Čechách, v Polsku (!). Při nekritickosti tehdejšího nazírání historického nelze se takovým názorům divit. Bylo také přirazené, že ti, kdo od papeže a církve římské odpadli, vedeni byli k církvi východní taktéž protipapežské; avšak nad tyto negativní shody k nějakému positivnímu dohodnutí nepřišlo a přijíti nemohlo. Co Ivan řekl našemu bratru Rokitovi, to, třeba v theologičtější formě, řekli by si pravoslavní theologové a Husité a Bratří posud.

Utrakvistický chronikář Bílejovský (1537) viděl shodu a kontinuitu své církve s Methodějovou v tom, že prý se večeře pod obojí udržela od Methoděje; za to Stránský již přijímá netoliko kontinuitu, nýbrž tvrdí, že církev moravská byla pravoslavná.

Ze Stránského přejímali toto nesprávné mínění němečtí protestantští spisovatelé, jimž podobně v odporu proti papežství východní církev byla vítanou pomocnicí; němečtí luteráni, jak vzpomenuto, sami také s Cařihradem vyjednávali, jak naši utrakvisté, a ovšem se stejným výsledkem.

Stránský a hlavně němečtí spisovatelé v minulém věku donutili české spisovatele, věcí se zabývat; psal o ní zejména Dobner a ten se snažil, obhájit slovanský obřad s katolickou pravověrností Cyrilla a Methoděje.

Dobrovský, jako vždy, držel se v historické otázce především pramenův a nedal se mást nejasnými pojmy. V pojednání „Řecký obřad v slovanském jazyce v Čechách“ odmítá názory německého protestantského spisovatele Schmidta, opsavšího 1789, jak Dobrovský správně ukazuje, bajku Stránského, která mu není ničím, než vyšperkováním zprávy Bílejovského.^[7] Co naši nynější domněle pravoslovanští zastanci idee cyrillomethodějské s takovým hlomozem hlásají jako ispálsu národa a Slovanstva, to již před sto lety hlásali — němečtí pastorové. Dobrovský sám, jak víme, byl nadšený ctitel staroslovanského písma a literatury, avšak poznával, že vliv této čistě náboženské literatury na rozvoj jazyka a literatury české byl velmi nepatrný, vlastně žádný, proto že právě naše staroslovanská literatura byla velmi skrovná, na jeden dva kláštery obmezená. Připouští, že by i český jazyk a česlké písemnictví bylo získalo a že by vývoj jeho býval byl urychlen, kdyby Čechové byli přijali slovanské písmo, bohoslužbu, překlady písma a knihy liturgické: avšak takové veliké a účinné staroslovanské literatury u nás nebylo. Že by ovšem církev Methodějova byla bývala pravoslavná, Dobrovskému právem se zdá býti absurdním.

Tou měrou, kterou pak působením Dobrovského a ostatních prvních buditelů se upevňovalo slovanské vědomí, jak víme, rozhodně rusofilské, počalo se také pomýšlet na slovanský obřad podle vzoru ruského. Proto že však buditelé naši vesměs byli svobodomyslní, otázka náboženská při tom nestavěla se přesně a s plným vědomím, nikdo na veliké rozdíly církevní nepomýšlel. Rozdíly církve římlské a východní nezdály se být značné. V tom duchu věc pojímal na př. Marek. Ruská církev zdála se být na př. Jungmannovi právě tak slovanská, jako se mu líbilo ruské samodržaví — abstraktnímu nadšení stačilo vědomí, že jedno i druhé je slovanské.

Kollárovi význam náboženství a církví byl podřízený, budoval celý svůj názor národnostní na filosofické idei humanitní. Uznával historickou oprávněnost všech církví, ale neviděl v nich samých žádného jednotícího principu a proto literární vzájemností budoval sjednocení Slovanů.

Srovnávaje jednotlivé církve snažil se posuzovat všecky spravedlivě, přes to protestantismu přiřknul nejvyšší kulturní hodnotu.

Palacký problémem zabývat se musil hloub. Jednak náboženství pokládal za základ všeho kulturního snažení, zakládaje na božnosti, jak se vyjadřoval, i princip humanitní, s Kollárem z německé filosofie přejímaný; hlavně však svou historií vystihoval a charakterisoval reformaci českou a tím veden byl k pečlivějšímu srovnání jednotlivých církví. Pojímaje reformaci naši za předchůdce západního protestantismu, byl si ovšem úplně vědom dogmatického, mravního a kulturního rozdílu církve východní a české a proto nijak nepřipojil se k hlasům těch, kdož volali po slovanském obřadě s tou nebo onou formou církevní. Palackému ideál náboženství křesťanského a křesťanské církve bylo České Bratrství, otázka bohoslužebného jazyka byla mu vedlejší.

Neslučitelnost pravoslavné správy životní a české po stránce náboženské a církevní po své ruské cestě v Doslovu k Radhosti vyslovil a odůvodňoval, ačkoli nikterak důvody hlubšími a dosti přesvědčujícími – uznávaje, že v ruském rozkolu a našich Husitech a Bratřích XV. až XVIII. st. vidět přímo totožnost ducha českého a ruského, že by však Čechové nemohli přilnout k pravoslaví, třeba prý jejich oddanost k stolici římské, zejména pro koncil 1870, není nikterak nepřemožitelná. Palacký míní, že nám Čechům nevyhovuje pravoslavný obřad, mluvící jednostranně k citu a ne k rozumu a za druhé, přísnost ruských postů byla by nám prý protimyslná a podobně jiné zvyky a obřady.

V čistě historické otázce: do které míry působily na Husa a ostatní reformátory vzpomínky a zvěsti řeckoslovansiké církve, vlastně řeckoslovanského obřadu, Palacký původně byl za jedno s Dobrovským. Později, soudě podle pozdějšího vydání své historie, koncedoval ruským historikům, že vlivy ty byly a že lbyly značnější. Avšak i tu velmi určitě liší obřad od učení a výslovně praví, že články víry, od latinských odchylné, nedošly u nás zvláštní nějaké obliby; výslovně odporuje mínění, že by se obyčej, přijímat pod obojí, od věku Methodějova podtají byl udržel, dokládaje, že mnichové Sázavští a podobně sv. Prokop byli římskokatolickými. Konec konců pokládá za jisté jen tolik, že u nás po věky byli lidé, kteří se nedávali vodit pouhou autorkou stolice římské.^[8]

Novější čeští historikové kontinuity naší reformace si církví Methodějovou právě tak a právem nepřipouštějí. Ruští historikové někteří počínají si velmi nekriticky, když všemožně dokazují, že církev Methodějova byla pravoslavná a že upomínky na tuto církev způsobily naši reformaci; prohlašovati Husa a dokonce České Bratry za pravoslavné dovede jen nekritickost a neznalost. To poznával Hilferding a proto kritičtěji než Novikov a j. vidí souvislost Husa s Methodějem v oposici proti římské církvi, která u nás byla od XII. — XIV. st.

Havlíček, jak lze očekávat, u věci viděl jasně. Byl důsledně svobodomyslný, ale nikoli indifferentní; v náboženství viděl především dogma a vliv mravní a podle toho cenil jednotlivé církve. Vždy velmi rozhodně stál proti zneužívání náboženství k účelům státním a politickým a s toho stanoviska posuzoval a odsuzoval zejména také ruskou církev státní.

Náboženství a církev pojímal v duchu Husově. Důsledně a pořád požadoval reformu katolické církve, nikoli dogmat, nýbrž správy církevní; žádal hlavně zrušení celibátu a některé změny církevní organisace, jako zrušení patronátu, zrušení štoly a t. p. Co do obřadu, požadoval zavedení národního (tedy českého) jazyka.^[9]

Přál si církevní jednotu a proto radí k uvedeným reformám doufaje, že by tím evanjelíci se vrátili do církve katolické; myslil — 1849, 8. června — že nestanou-li se nápravy, asi polovice lidu přestoupí k evanjelíkům a pak země zmítána bude věčně nehodami náboženské roztržky. „Sjednocennost ve víře jest skutečně největší blaho pro národ a zkušenost učí, že roztržky ve víře hubí všechnu i politickou sílu národů. Dixi et salvavi animam!“

Pokud běží o Slovany všechny a jejich církevní rozrůzněnost, Havlíček otázku náboženskou a církevní má za velmi důležitou.^[10] Myslí, že u Slovanů více než u národů jiných náboženství sáhá do života, a právě proto i pro nás Čechy náboženská otázka má velikou důležitost. Pokládaje jednotu církevní za žádoucí v národě českém, přeje si i náboženskou jednotu všech Slovanů, „aby stejnou myslí, stejným srdcem všickiii věřili a jedněmi ústy slovanskými víru jednu vyznávali.“ Avšak takové sjednocení musilo by býti především sjednocení myslí a srdcí, jak praví; jeho nutná podmínka je vyvinutí rozumu, aby Slované poznali, „kde nejbohatší schránka pokladů duchovních“ se nalézá; tam se pak mysl nakloní.

Že tomuto ideálu státní církev ruská nevyhovuje, právě tak jako církve ostatní, rozumí se Havlíčkovi samo sebou — alespoň jeho „Křest sv. Vladimíra“ o tom poučiti může každého, kdo nezná jeho „Kutnohorských Epištol“.

Havlíček — jak článek o Rusích dosvědčuje — činí rozdíl mezi ruskou státní církví a „pověrami od zištných aneb nevzdělaných kněží přitrousených“ a mezi skutečným náboženstvím, řekli bychom ideou pravoslavné církve. V té příčině váží si filosofických názorů slavjanofilských, a sice těch slavjanofilů, „kteří přijaté z ciziny vzdělání skutečně ztrávili a na prospěch Ruska obrátili“. To mu nevadilo, aby pokud byl v ruské vsi, v neděli chodil do kostela a „slovanskou liturgii s velikým zalíbením společně konal“,^[11] jsa si při tom vědom, jak praví ve svých Moskevských zápiscích, že by v ruském chrámě ten, kdo nerozumí rusky, myslil, že se pán Bůh po rusky jmenuje — Nikolaj Pavlovič. A v týchž zápiscích Moskevských čteme: „Nade mnou nebe pověry, pode mnou moře zvyků a já mezi nimi na slabé loďce zdravého rozumu“ — kterýmžto aforismem charakterisoval své ruské ovzduší, formuluje zároveň všecek svůj svobodomyslný názor.

Po Havlíčkovi a Palackém idee svobodomyslné pořád víc a více slábly v indifferentní liberalism a tou měrou otázce náboženské a její důležitosti pro věc a historii českou nerozuměno. Tak jak idea slovanská se pojímala povrchně, tak povrchně se horovalo o slovanské bohuslužbě a církvi.

V této době úpadku Sladkovský nespokojil se abstraktním a pjaným horováním, ale skutečně přestoupil k církvi pravoslavné, dávaje takto činem nepochybný výklad tomu, co v části kruhů liberálních ideou cyrillomethodějskou se myslí. Že muž tak přímý, jako Sladkovský, člověk, jenž pro věc svobody tak mnoho trpěl, nespokojil se neupřímnou hrou v slovích theologicky zbarvených, i protivník jeho kroku musí uznat; avšak musíme si býti vědomí, že právě u Sladkovského pravoslaví mělo býti prostředkem a programem politickým a že právě tím nebylo a nestalo se prostředkem nijakým.^[12] Sladkovského přestoupení je zjevným doznáním nedostatečnosti tehdejšího politického a národního programu svobodomyslného. Úpadek ten po Sladkovském je ještě větší.

Diskusí o idei cyrillomethodějslké v místnostech klubu strany svobodomyslné jaksi oficielně přijata do národního programu idea ta, ale v neurčité a neupřímné formulaci, kolísající mezi obřadem a církví a v poslední příčině mezi katolictvím, pravoslavím, husitismem a bratrstvím. V té vodnatosti hlásá se teď v kruzích svobodomyslných náboženská otázka, stěžejní to otázka našeho znovuzrození, protože celé naší historie.

Po Sladkovském ve straně svobodomyslné idea cyrillomethodějská hájí se čelnými stoupenci a hlavně také orgánem strany ,Nár. Listy". V klubu strany svobodomyslné (18. května 1887) pan dr. J. Grégr pronesl se, že „domáhati se bohoslužeb slovanských budiž jedním z hlavních odstavců programu, jejž sleduje strana naše. Když Němci staví proti nám hráze, musí býti také nám dovoleno obehnati se pevnou hrází v tomto boji na život a na smrt a hrází tou buď národu našemu slovanský jazyk v bohoslužbě“… „Chceme-li pojistiti národní existenci svou, nuže pak všemi prostředky o to zasaďme se, aby slovanská bohoslužba stala se skutkem.“ Dr. J. Grégr čeká, aby Řím provedl pro nás tento spasný skutek, viděl by v tom přímo usmíření českého národa s papežstvím. „Tím hlavně sobě poslouží a poměr náš k němu a k římskému kněžstvu hned jiným se stane. Dosud staré naše historické tradice tvoří prohlubeň mezi národem a římským kněžstvem: nechť ji Řím překlene uvedením slovanské liturgie. Kněz potom zcela jiné bude míti u nás postavení, lid spatřovati v něm bude ne nepřítele, nýbrž strážce národnosti své!“

Jiní stoupenci svobodomyslné strany, pokud se vyslovují, neočekávají té národní spásy od Říma, ale maijí na mysli obrácení národa ku pravoslaví, které si představují jakožto církev po výtce slovanskou a ruskou. Tak na př. p. Kalaš, svůj spisek: „Jaká jest dějinná půda hnutí husitského“ věnoval „Památce Karla Sladkovského, kterýž první mezi námi vydal svědectví pravdě.“ Klub strany svobodomyslné, jak už řečeno, vyslovil se v některých svých jednáních o věci ve prospěch slovanského obřadu, přizvukuje řečníkům s názory v hlavní věci docela opačnými.

I se strany staročeské hlásána v téže době idea cyrillomethodějská. Pan dr. Rieger vyslovil se roku 1887 dopisovateli ruského listu pro řeckovýchodní obřad a staroslovanský církevní jazyk; jako p. dr. Grégr zůstává však v církvi katolické, třeba si také z důvodů sociálních a národnostních přeje zrušení celibátu kněžského. Podle dra Riegra národ český k Římu měl by se dostat do poměru, v jakém k němu nyní jsou roští uniati.

Ve světle docela jiném za to jeví se idea cyrillomethodějiská, jak ji hlásaijí její přívrženci uvědoměle katoličtí. Mužové stojící určitě při církvi katolické mají historické právo i všecky věcné důvody, hlásat tuto ideu; stejně má se věc s církevníky pravoslavnými, pokud totiž ke připustit, že v době Methodějově rozdíly církve východní a západní byly již vyvinuté, třeba že církve nebyly ještě definitivní roztržkou samostatně organisované. Ujasnění tehdejšího poměru obou církví vyžadovalo by dosti nesnadný historický výklad o vývoji dogmatu a správy církevní na východě a západě; pro nás v Čechách však stačí jistý fakt, že církev Methodějova byla poslušna papeže a že papežové slovanský obřad v zemích našich zaváděli a zrušovali. Jinými slovy: i církev t. zv. Methodějova se slovanskou bohoslužbou byla katolická, římská, ne východní, obřad byl východní, ačkoli nevíme do které míry.

Mají tedy katolíci a jejich klerikální vůdcové plné historické právo hlásat ideu cyrillomethodějskou. Avšak oni mají i právo věcné: kdo stojí na půdě církevní, kdo skutečně stojí na stanovisku náboženském, ten má právo, domáhat se přeměny bohoslužební formy, pro toho i obřad má smysl a význam. Ovšem nebude uvědomělý církevník v obřadu vidět takový národní všelék, jako naši liberálové a proto klidně snese, jestliže hierarchie jeho církve obřadu toho mu nepovolí a jestli dokonce na Velehrad k utlačení té idee pošle jesuity, jak skutečně se stalo.

Pochopíme nyní, jak zejména na Moravě idea cyrillomethodějská byla šířena částí kleru; pochopíme také, že katoličtí vůdcové idee cyrillomethodějské snaží se užít proti církvi východní, hlásáním sjednocení obou církví. V této poslední příčině ještě v posledních letech zorganisována agitace velmi čilá a dovedná, ale nepodařila se, protože právě ani kněži ani hierarchie konec konců nemůže dnes náboženství platněji užít k cílům výbojným a politickým.

Katolická propaganda cyrillomethodějské idee roku 1863 velmi účinně se projevila; v letech následujících idea prohlubována i literárně. Střediskem tohoto slovanského klerikálního ruchu bylo Brno s M. Procházkou a Sušilem v čele; Sušilův slovanštící překlad Písma ije zajímavým dokladem cyrillomethodějiského snažení.^[13]

Politický a národní dosah cyrillomethodějské idee ovšem i naši národní protivníci postřehli; poučný a charakteristický projev pro i proti je z té doby vystoupení Höflerovo proti cyrillomethodějské idei a odpověď, které se mu dostalo od — Clam-Martinice.

Nemůže býti pochybnosti, jak se stanoviska skutečně pokrokového a českého posuzovati máme tužby našich liberálních klerikálů a klerikálních liberálů cyrillomethodějských.

Po stránce methodické je to poblouzení našeho upřílišněného historismu: navazování na minulost co možná nejvzdálenější. Skutečně nedávno „Slovač“ obsah idee cyrillomethodějské formulovala takto: 1. politická samostatnost a svéprávnost Velké Moravy, 2. slovanská demokracie, 3. největší rozkvět církve slovanské na Velké Moravě … Směšný nebo smutný to politický nihilism — jak chcete.

Po stránce věcné tají se aspoň lepším liberálům v idei cyrillomethodějské temné zdání o důležitosti náboženské otázky pro naše obrození a pro celou naši historii. Není to nic jiného než dekadentství a symbolism specificky český se všemi nejasnostmi a se vším citlivůstkářstvím pařížských dekadentů, líbajících teď nohy sv. Františka. Nejasnost: nešetření velikých rozdílů církevních a dogmatických, historicky ustálených a tudíž kolísání mezi katolicismem, pravoslavím a naší reformací s patřičnou dosí skepse a nevěry; sentimentálnost: záliba v starých tajemných symbolech obřadních, vlastenecké upokojení slovem staroslovanským, nadšení esthetické krásným církevním zpěvem slovanským. A právě s této stránky — to spravedlivě budiž doznáno — idea cyryllomethodějská na čas chytit může právě lidi hlubší a lepší, jimž duchovní fiasko vlastenčícího liberalismu již není tajemstvím; potud idea cyrillomethodějská jest protestem proti všednosti našeho svobodomyslnictví, ač zároveň její výrostkem.

---

1. Vzpomínám na př. řeči na říšské radí r. 1888 o novém berním zákoně dne 7. prosince. Dr. Rieger tu výslovně polemisuje proti Lamanskému, dovolávaje se článků Jeřábkových v „ Osvětě“. (Mimochodem řečeno v tehdejších polemikách s Lamanským podstatné názory jeho zůstaly stranou, psalo se jen o návrhu, postoupit část čistě německého území Německu.)
2. Pro paměť klademe sem úřední definici panslavismu, jak jí státní zástupce vídeňský formuloval v obžalobě dra Živného 1888 (únor) : „Der literarische Panslavismus will die nichtrussischen Slaven für das grosse Zukunftsreich vorbereiten, indem er denselben die Erlernung der russischen Sprache als der angeblich dafür geeignetsten wissenschaftlichen und Cultursprache einredet. Mit diesen immer kühner und offener zu Tage tretenden Bestrebungen der panslavistischen Agitatoren wird direct auf Herbeiführung einer im gegenwärtigen Zeitpunkte und der bestehenden internationalen Constellation eminenten Gefahr für den Staat von Aussen hingearbeitet, wie es in deren auswärtigen Organen in einer fur uns höchst lehrreichen Weise mit einer. Offenheit auseinandergesetzt wird, die den unumstösslichen Beweis führt, dass Panslavismus innerhalb unserer Grenzen in allen seinen Formen und Bestrebungen Hochverrath isť“
3. Dr. Mattuš, Slovanská otázka, v Osvětě 1877.
4. Pěkně o tom píše Slavík (Fr. Aug.): Dějiny českého studentstva 1874.
5. Několik myšlenek o úkolu českého studentstva. Časopis českého studentstva, I. 2. června 1889
6. Radhost III., 142.
7. Dobrovský ve Slavíně (vyd. 1806) p. 434.
8. Palacký, Dějiny III., I. p. 15 (Vyd. 3.)
9. Nár. Noviny 1848, 7. června.
10. Srv. Nár. Nov. 1849, 14. února
11. Epištoly, 2. vyd. p. 56, Srv. jeho milý popis svátku pravoslavnosti.
12. Přestoupení Sladkovského bylo skutečně politické salto morlale. Jak vidět z článků a řečí — dra K. Sladkovského Slavnostní řeči 1878 — , Sladkovský byl v otázkách víry a církve téměř docela indifferentní; na př. v řeči na 500letou památku narozenin Husových (r. 1869) Hus je mu pouhý, ovšem nejvznešenější bojovník za všeobecnou svobodu lidskou. S tímto nesprávným oceněním Husa a tudíž celé naší minulosti souhlasí — ač není-li to omyl tiskový — neznalost té minulosti, jevící se na př. ve vzývání „Jana“ Chelčického. V citované řeči čteme mezi jiným: „rcete, co jest víra? Nevíte, že víra počíná tam, kde přestává všeliké vědění lidské, i má kdo právo kaceřovati, zatracovati a upáliti jiného pro to, co on sám neví? Kdož rozumný staral neb dokonce hádal by se dnes ještě o to, je-li či není-li nutno přijímati pod obojí, aneb zmizel či nezmizel-li chléb ve večeři Páně?…“ A přece s touto vírou-nevěrou Sladkovský, jemuž, jak potvrzovali mně evanjeličtí duchovní, katechism reformovaný a bratrský byl příliš orthodoxní, přijal katechism vyznání, jež nejvíce se liší od jeho názorův — osud přímo tragický a vážné memento naší svobodomyslnosti.
13. Bližší zprávy o katolické propagandě cyrillomethodějské čtenář nalezne již v starších ročnících „Časopisu katol. Duchovenstva“, ve „Sborníku Velehradském“ od r. 1880. Srv. Polívkův referát v „Athenaeu“ 1885, 15. října: O kontroversách cyrillomethodějských.