Pentateuch (Hejčl)/O jednolitosti dnešního pentateuchu

Pentateuch Jan Hejčl
Důvody vnější	O jednolitosti dnešního pentateuchu	Přehled výsledků našeho dosavadního šetření

Údaje o textu
Titulek:	Pentateuch
Podtitulek:	O jednolitosti dnešního pentateuchu
Autor:	Jan Hejčl
Zdroj:	Soubor:Hejčl, Jan - Pentateuch.pdf Depositum.cz
Vydáno:	Časopis katolického duchovenstva 1908, 7–8, s. 496–510; 9, s. 557–567; 10, s. 639–647
Licence:	PD old 70
Index stran
* w:Tóra w:Teorie vzniku Tóry
Související na Wikidatech: Tóra a Teorie vzniku Tóry

Na základě všeho, co bylo dosud řečeno jest nám možno již v následující stali podali celkový přehled o tom, co souditi jest

C. o jednolitosti dnešního pentateuchu.

1. Jest jisto, že dnešní pentateuch jest uspořádán dle určitého jednotného plánu: tři prostřední knihy, obsahující události a zákonodárství Israelitů z doby jejich putováni z Egypta pouští do zaslíbené země, tvoří hlavni jádro celé knihy; Gn jest historický úvod k němu, Dt. parenetický epilog.

Komu jest toto účelné, souměrné uspořádáni přičítati? Nehledíc ke glossám a pozdějším dodatkům připisuje biblická papežská kommise toto uspořádání Mojžíšovi. Tím však není vyloučena možnost, že neznámý jeden neb i více pořadatelů v době pozdější, snad Esdráš, uspořádal tylo památky věku mojžíšského s pozdějšími dodatky v jeden souladný celek. Že takovéto opětné redigování nepříčí se dogmatu o inspiraci, uznává nejnověji i Kristián Pesch S. J., když píše: »Neque ex inspirationis dogmate diiudicari potest, num liber, qui ut unus exhibetur in nostro canone, fortasse a pluribus scriptoribus compositus vel ab aliquo »redactore« retractatus et additionibus quibusdam auctus sit. Nam inspiratio id tantum postulat, ut quicunque librum vel partem libri conscripsit, ex divina illustratione et motione scripserit. Potuit autem Deus ultimum »redactorem« quam primum inchoatorem libri inspirare«. (De inspiratione sacrae Scripturae. Friburgi Br. 1906. n. 398.)

Analogii podobných zjevů v historiografii starozákonní jsme podali svrchu.

2. Jednolitost pentateuchu trpí samozřejmě těmito dodatky, poněvadž pocházejíce od jiných autorů jeví též jiný sloh. Za to

3. získává spojitost pentateuchu různými nadpisy, podpisy, spojkami, ať jsou již původu mojžíšského, aneb teprv pozdějšího data.

4. Ještě více trpí jednotnost pentateuchu stylistickou růzností velikého množství pramenů, jež jsou do pentateuchu pojaty. Že jest i katolické kritice uznati tyto prameny, potvrzeno jest nejnověji kladnou odpovědí papežské biblické kommisse k otázce uvedené pod čís. III.: »Utrum absque praeiudicio Mosaicae authentiae Pentateuchi concedi possit, Moysen ad suum conficiendum opus fontes adhibuisse, scripta videlicet documenta vel orales traditiones, ex quibus, secundum peculiarem sibi propositum scopum et sub divinae ínspirationis afflatu nonnulla hauserit eaque ad verbum vel quoad sententiam, contracta vel amplificata, ipsi operi inseruerit?« Takovéto prameny lze pozorovati n. př. Gn 4 23, Gn 6 9nn, Gn 49 1, Nm 23 7 a m. j.

5. I když nehledíme k pozdějším dodatkům a ke svéráznosti pramenů předmojžíšských, lze hypotheticky stanoviti různost součástek pentateuchu, pocházejících od více autorů a zredigovaných v jeden celek dle názoru biblické kommisse Mojžíšem. Jmenovaná kommisse odpověděla totiž k následující otázce pod č. II.: »Utrum Mosaica authentia Pentateuchi talem necessario postulet redactionem totius operis, ut prorsus tenendum sit Moysen omnia et singula manu sua scripsisse vel amanuensibus dictasse; an etiam eorum hypothesis permitti possit, qui existimant cum opus ipsum a se sub divinae ínspirationis afflatu conceptum alteri vel pluribus scribendum commisisse, ita tamen ut sensa sua fideliter redderent, nihil contra suam voluntatem scriberent, nihil omitterent: ac tandem opus hac ratione confectum, ab eodem Moyse principe, inspiratoque auctore probatum, ipsiusmet nomine vulgaretur?« Odpověď: «Negative ad primam partem affirmative ad secundam.«

Dle druhé polovice této otázky a k ní příslušející odpovědi připouští sama papežská kommisse biblická možnost, že pentateuch jest redaktorem (Mojžíšem) sestaven z většlho počtu části, jež pocházejí od jiných autoru, jimž Mojžíš své myšlenky svěřil.

Zde se nám naskýtá celá řada otázek: a) Kolik těchto autorů z nařízení Mojžíšova psalo? — b) Dal-li Mojžíš dílo své napsati různým mužům, byly zajisté jejich elaboráty též různě zabarveny; jest možno ještě dnes individuelnl ráz těchto součástek rozpoznati, případně je rozloučili? — c) Dle jakých zásad jest si při tomto určování počínati?^[1]

6. K těmto otázkám odpovídáme takto:

a) Hypotheticky lze stanoviti počet spisovatelů, kterým Mojžíš uložil psáti, na pět. Jmenujme zatím tyto spisovatele a jejich díla, jež tvoři »prameny« čili součástky pentateuchu, dle běžných značek: E. I. P. H. D. Ačkoliv i tito autoři užívali pramenů, přece bylo by nerozumno stanoviti větší počet těchto spisovatelů. Píšeť sám protestantský (ovšem jeden ze střízlivějších) kritik Strack: »Die Versuche I¹ I² I³ innerhalb des I und die E¹ E² E³ innerhalb des E zu unterscheiden, haben zu sicheren Ergebnissen nicht geführt.« (Einleitung in das A. T. 6. Aufl. München 1906 str. 46.)

D by mohl býti sám Mojžíš; tím bychom mohli vysvětlili, že Dt obsahuje řeči Mojžíšovy a že celý pentateuch jest deuteronomicky zabarven, t. j. Mojžíšem v jeden celek spracován a přiměřeně upraven.

Kdybychom měli za to, že tito spisovatelé přežili Mojžíše a že na rozkaz Josuův psali knihu jeho jméno nesoucí, kterou pak jeden z nich neb někdo jiný ziedigoval, mohli bychom připustiti a si vyložiti, že — jak kritika tvrdí — kniha Jos. jest složena z týchž pramenů jako pentateuch.

b) Na mnohých a mnohých místech jsou tyto součástky pentateuchu tak zpracovány, že jich nelze více dnes rozpoznati a rozlišiti. Na některých místech vsak s jistou pravděpodobností lze je rozpoznati a aspoň v hlavních rysech rozloučiti.

c) Měřítkem a vodítkem při této pravděpodobné rozluce pramenů jsou známky kritikou uváděné souborně vzaté, o klerých níže šířeji promluvíme.

7. Tato theorie pod č. 6. právě nastíněná mohla by se snad zdáti býti značným ústupkem moderní hyperkritice; proto třeba jest připomenouti kardinální rozdíly mezi oběma:

a) Třeba stále míli na paměti, co svrchu bylo řečeno o nadpřirozeném rázu celého pentateuchu a o jeho věrohodnosti.

b) »Vyšší kritika« považuje »skladbu pentateuchu« a »rozluku pramenů« za věc zcela jistou, nade vši pochybnost povýšenou, vědecky dokázanou;^[2] my ji však považujeme za pouhou, byť pravděpodobnou hypothesu.

Nepovažujeme ji za věc zcela jistou, poněvadž uváděné důvody k jistotě neopravňují, nezavrhujeme ji však docela, poněvadž uváděné důvody sice jednotlivě vzaty jsou slaby, v celku však vzaty na mnohých místech jsou přece tak přesvědčivy, že nelze jim naproto všecku důkaznost popříti, nýbrž jim přece aspoň jislou miru pravděpodobnosti přiznati.

c) Hyperkritika klade vesměs prameny pentateuchu do doby pomojžíšské, neuznává namnoze ani jádra mojžíšského v našem pentateuchu, popírá spisovatelskou činnost Mojžíšovu vůbec, ano jisté směry kladou některé součástky pentateuchu docela do doby po zajetí. Naše theorie však dá se zcela dobře srovnati s náhledem biblické kommisse papežské, dle které jsou tyto součástky z doby mojžíšské. Byť by pak se i katolické kritice podařilo svým časem dokázati, že některá z těchto součástek neb všecky jsou sice z doby pomojžíšské, ale tak, že obsahují zpracované jádro pocházející od Mojžíše, přece bude vždycky veliký rozdíl mezi dobou, do které jest součástky tyto klásti dle objektivné kritiky, a mezi dobou, do které je klade přemrštěná hyperkritika.

d) Kromě toho v podrobnostech, jako v charakteristice jednotlivých součástek a t. d.. bude nám velice mnoho z hyperkritiky zavrhnouti, jak vysvitne z následujícího.

Věty sub b. c. potřebuji podrobnějšího výkladu, který nyní pokusíme se podati.

8. K názornému výkladu odstavce 7. b. můžeme užíti za příklad perikopy Gn 6 5—9, vypravující o potopě.

I ten kdo přečte tuto perikopu pozorně jen v překladě, odnese si dojem, že jest složena pořadatelem nějakým ze dvou pramenů: tento dojem v něm vzbudí nápadný počet rozptýlených opakování:

α) Dvakráte se opakuje, že Bůh vidí zlobu lidí: 6 5: »Videns autem Deus (v MT יהוה‎!) quod multa malitia hominum esset in terra et cuncta cogitatio cordis intenta esset ad malum omni tempore«; a opět 6 11: »{{Cizojazyčně|la|Corrupta est autem terra eoram Deo, et repleta est iniquitate«… cf. 6 12.

β) Dvakráte oznamuje Bůh svůj plán, že zničí lidstvo potopou: 6 17: »Ecce ego adducam aquas diluvii super lerram, ut interficiam omnem carnem, in qua spiritus vitae est subter coelum: Universa, quae in terra sunt, consumentur«; a opět 7 4: »{{Cizojazyčně|la|Adhuc enim et post dies septem ego pluam super terram quadraginta diebus et quadraginta noctibus: et delebo omnem substantiam, quam feci de superficie terrae.

γ) Dvakráte praví Noemovi Bůh, že vstoupí, příp. aby vstoupil do archy se svým domem: 6 18: »… et ingredieris arcam tu et filii tui, uxor tua et uxores filiorum tuorum tecum;« a opět 7 1: »Ingredere tu et omnis domus tua in arcam…«

δ) Dvakráte rozkazuje Hospodin Noemovi, aby vzal s sebou jistý počet zvířat: 6 19–20: »Et ex cunctis animantibus universae carnis bina induces in arcam, ut vivant tecum: masculini sexus et feminini. De volucribus iuxta genus suum, et de iumentis in genere suo et ex omni reptili terrae secundum genus suum: bina de omnibus ingrediantur tecum, ut possint vivere«; a opět 7 2–3: »Ex omnibus animantibus mundis tolle septena et septena, masculum et feminam: de animantibus vero immundis duo et duo, masculum et feminam. Sed et de volucribus coeli septena et septena, masculum et feminam;«

ε) Opět a opět se připomíná účel tohoto rozkazu: 6 19: »ut vivant tecum,« 6 20: »ut possint vivere«, a opět 7 3: »ut salvetur semen super faciem universae terrae.«

ζ) Dvakráte se líčí vstup Noemův do korábu: 7 7: »Et ingressus est Noe et filii eius, uxor eius et uxores filiorum eius cum eo in arcam propter aquas diluvii«, a opět 7 13: »In articulo diei illius ingresíus est Noe, et Sem, et Cham, et Japhet filii eius: uxor illius et tres uxores filiorum eius cum eis in arcam.«

η) Dvakráte líčí se vstup živočichu do archy: 7 8—9 a opět 7 14—16.

θ) Dvakráte se dovídáme, že rozmohlo se vodstvo a že archa pluje nad vodami. 7 17: »Factumque est diluvium quadraginta diebus super terram: et multiplicatae sunt aquae et elevaverunt arcam in sublime a terra.« A opět 7 18: »Vehementer enim inundaverunt: et omnia repleverunt in superficie terrae: porro arca ferebatur super aquas.«

ι) Dvakráte se dočítáme, že nebude více Hospodin trestati svět potopou: 8 20—22 a opět 9 8—17.

k) Dvakráte se praví, že Noe učinil, jak mu Bůh byl poručil: 6 22 a 7 5.

Uznávajíce tato četná opakování zavrhujeme rozhodně tvrzení kritiky, že se v nich nalézají věcné rozpory.

Gunkel totiž (a podobně již starší exegeté) l. c. str. 121 vypočítává následující »Widersprüche und Unebenheiten: α) die Tiere, die Noah mitnimmt, sind nach 6 19.20, 7 15.16. je ein Paar von allem, nach 7 2 von allen reinen (je) sieben und nur von den unreinen je zwei. — β) Nach 7 11 wird die Flut mit einem mythologischen (sic!) Nachklang dadurch erklärt, dasz die oberen und unteren Wasser wieder zusammenfliessen; viel einfacher lautet 7 12, wonach es nur ein großer, 40tägiger Regen war. — y) Kbenso unterscheidet sich auch die Art, wie die Flut aufhört: zu 7 11 gehort 8 2a; zu 7 12 gehort 8 2b. — δ) Nach 8 6—12 musz Noah den eigenen Verstand anstrengen, um zu erfahren, ob er schon aus der Arche herausgehen darf: 8 16f. wird ihm das ein fach von Gott befohlen. — ε) Besonders aber unterscheiden sich beide Quellen durch die Art der Zeitbestimmungen: die eine hat eine sehr genaue Chronologie mit Angabe von Jahr, Monat und Tag 7 5.11.13.24, 8 3b.4.5.13a.14 (genaue Zahlen auch bei der Berechnung der Arche 6 15 und des Wasserstandes 7 20), die andere nur ungefähre Zahlen 7 4.10.12. 8 6.10.12. Die Zahlen der ersten sind zugleich bei weitem größer als die der andern.«

Místa tuto uvedená nelze považovati rozumně za nějaké rozpory:

α) Mezi 6 19.20 a 7 15.16. není rozporu, poněvadž na druhém místě se podrobněji rozvádí a doplňuje to, co rozkázáno bylo na místě prvním, které má na mysli jen zachování jednotlivých druhů zvířat, jež však nevylučuje většího počtu zvířat čistých určených pro budoucí oběti a pokrm rodiny Noemovy. My bychom si dnes ovšem přáli, aby v 6 19.20 bylo sedm párů čistých zvířat též jmenováno, nemůžeme však dnes předpisovati spisovateli tohoto místa, co před 3000 lety zde napsati měl.

β) Není rozporu věcného mezi 7 11 a 7 12, naopak obé se navzájem doplňuje. Obě místa shodují se v tom, že vody padaly s hůry; rozdíl pouze jest zde ten, že v. 11. vyslovuje »lijavec« podle populární přírodovědy tehdejší doby (»okna nebeská se otevřela«) a vedle toho praví, že též všecky prameny zemské chrlily spousty vod; za to zase v. 12., který konstatuje prostě lijavec, praví, jak dlouho trval: čtyřicet dní a čtyřicet nocí.

γ) I když dle Gunkla spojíme 8 2a se 7 11 a 8 2b se 7 12, nevidíme rozporu: Poněvadž zavřely se jak prameny zemské tak i okna nebeská (8 2a), proto přestalo pršeti (8 2b).

δ) Písmo sv. pouze vypravuje, že Noe různými způsoby zkoumal, jak asi opadává voda a t. d. To však není v žádném rozporu se zprávou, že Bůh sám mu pak rozkázal opustiti koráb; naopak právě tímto způsobem jest krásně vyslovena pravda, že osudy člověka sice řídí Bůh, že však též člověku jest napnouti sily a starati se o svoji budoucnost. Deus providebit; vigilandum tamen.

ζ) Jest pravda sice, že chronologické údaje v perikopě o potopě působí exegesi nemalé rozpaky, které Gunkel nesprávným rozlišováním pramenů jen rozmnožuje. Dle našeho názoru právě rozumná rozluka pramenů na tomto místě přispěje k pravděpodobnému urovnáni zdánlivých nesrovnalostí. Nesrovnalost takovou lze viděli mezi v. 7 17: »Factumque est (וַיְהִי‎) diluvium quadraginta diebus super terram« a 7 24: »Obtinueruntque aquae terram centum quinquaginta diebus«. K tomu srv. 7 12, 8 3.4.6.

Dle 7 12 trval lijavec 40 dní a čtyřicet noci, dle 7 24 a 8 3 pokrývaly vsak zemi vody po 150 dní a teprv po těchto 150 dnech zaěaly opadávali. Ať již řekneme, že oněch 40 dní lijavce jest vpočítáno do oněch 150 dní aneb že jest třeba připočísti je ke 150 dnům, lakže bychom měli od počátku lijavce do počátku opadávání vod 190 dní, vždycky nám zůstane značná doba (150, příp. 110 dní), ve které nepršelo a vody přece neopadávaly! Že by úbytek nastalý vypařováním se vod byly nahrazovaly prameny zemské, jest vyloučeno 8 2, dle kterého současně se zavřením průduchů nebeských byly zavřeny též prameny pozemské^[3]. Tuto záhadu rozřešíme, když stanovíme zde dva prameny sloučené v jeden celek. Jmenujme je zatím J a P.

První z nich píše prostěji, populárněji, nedbá mnoho chronologie, užívá jen číslic okrouhlých. U něho čtyřicet — podobně jako na mnohých a mnohých místech P. S. starého Z. — znamená dlouhou dobu. Dle tohoto pramene trval déšť a tedy vodstvo zaplavovalo zemi dlouhou dobu a po dlouhé době začalo vodstvo opadávati. Tolik a nic více znamená dle tohoto pramene číslo 40. Tomuto prameni třeba přičísti mezi jiným 7 12, 7 17^[4], 8 6a nn.

Druhý pramen P. naproti tomu jeví při chronologii mnohem větší snahu po přesnosti. Srv. 7 11, 7 24 8 36, 8 4.5., 8 13.14. Verse právě uvedené jest ovsem přičítati tomuto pramenu P. Vidíme zde podobný zjev jako sub α). Na jednom místě se myšlenka jedna vyslovuje všeobecně, na druhém určitěji, přesněji. Autorovi celé perikopy o potopě nemůže býti zazlíváno, jestliže užil dvou pramenů, a to tak, že jednou volil text jednoho, podruhé znění druhého z nich, nemůže mu býti vytýkáno, že opisoval, poněvadž tento způsob literární tvorby byl tehdy všeobecně rozšířen^[5]. Pozorujeme-li dále jména Boží v perikopě o potopě, tu shledáme, že se zde vyškytá brzy Jahve, brzy Elohîm.

α) Dle 6 5 viděl Jahve, že zloba lidi byla veliká, dle 6 12 viděl Elohîm, že země jest zkažená.

β) Dle 6 17 srv. 6 13 pravil Elohîm k Noemovi, že přivodí potopu, dle 7 4 sr. 7 1 praví totéž Jahve.

V 6 18 oznamuje Elohîm Noemovi, že vstoupí před potopou do archy, v 7 1 rozkazuje tak učinili Jahve.

Srv. též výrok Elohîmův ve vv. 6 19.20. a Jahveův v 7 3.

γ) Dle 8 20nn praví Jahve, že nebude potopou podobnou světa více trestati, dle 9 8nn praví totéž k Noemovi Elohîm.

δ) 6 22 praví se, že Noe učinil vše, co mu přikázal Elohîm. v 7 4 čteme, že učinil vše, co mu poručil Jahve.

ε) Zasluhuje povšimnutí, že úryvek 6 5—8, obsahující samostatně zaokrouhlený myšlenkový celek, má ve vv. 5. 6. 7. i 8. vesměs Jahve; jiný souvislý úryvek 7 1—5 má hned na počátku a pak na konci Jahve. Podobně v úryvku 8 20—22.

Naproti tomu souvislý úryvek 6 9—22 má jen jméno Elohîm (vv. 9. 11. 12. 13. 22.) Rovněž 8 15—19 a 9 1—17 (8 15 hned na počátku Elohîm, pak ve vv. 9 1.6.8.12.16.17.).

Jak vysvětliti toto střídání jmen Božích? Jest zde vnitřní rozdíl ve významu obou jmen, takže spisovatel na jednom místě musil užíti jména Elohîm a na druhém jména Jahve? Čítáme často, že vnitřní rozdíl mezi oběma jmény spočívá v tom. že Elohîm znamená Boha všehomíra, všech národů, kdežto Jahve znamená Boha, jenž s Israelem uzavřel zvláštní smlouvu. Uznáváme, že se tento vnitřní rozdíl v pozdější době vyvinul, na našem místě ho však nepozorujeme. Nemajíce jiného výkladu můžeme s jistou pravděpodobností míti za to, že spisovatel jednoho pramene užíval ne-li vždy, tedy aspoň raději a tudy častěji jména Jahve, spisovatel pak pramene druhého Elohîm; poněvadž pak úryvky svrchu sub ε) citované tvoří logické celky, mohli bychom s jistou pravděpodobností k prvému pramenu J počítali úryvky: 6 5—8, 7 1—5, 8 20—22, k druhému pak pramenu P úryvky: 6 9—22, 8 15—19 9 1—17, a to tím spíše, poněvadž J. 6 5—8 jest skorem opakování E. 6 9nn a J. 7 1—5 jest skorem opakování E. 6 17—22 a poněvadž J. 8 20—22 obsahuje podobné myšlenky jako E. 9 8—17.

Tato nápadná opakování a v jistých logicky ohraničených úryvcích výhradní užívání jména Jahve a Elohîm bez vnitřního rozdílu jsou tedy důvody (dvojího druhu), bychom zde s jistou pravděpodobnosti jednak použití dvou pramenů konstatovali, jednak na některých místech též prameny ty rozloučili.

Gunkel (l. c. str. 122) považuje toto rozložení za věc jistou, pozoruje jisté charakteristické zvláštnosti těchto souvislých úryvků přičítaných dvěma pramenům P. a J., a tyto zvláštnosti jsou mu vodítkem při rozkládáni perikop 7 6—24 a 8 1—14, při kterých rozluka pramenů není tak snadná.

Pramen P. v 6 19nn uvádí jen, že má Noe vzíti do archy po dvou zvířatech všech druhů, nezmiňuje se o rozdílu mezi čistými a nečistými zvířaty, jak činí J. v 8 20 a v 7 2, dle něhož má býti z čistých zvířat do archy vzato po 7. — Poněvadž v 7 15—16a se nečiní zmínka o rozdílu mezi zvířaty čistými a nečistými, proto musí prý tyto verše (7 15—16a) býti přičteny k pramenu P.

Dle 7 4, který patří k úryvku jistě (?) jahvistickému, nastane po uplynuti sedmi dní déšt trvající 40 dní a nocí: jest to chronologie Jahvistova; poněvadž tato chronologie se vyskýtá též v 7 10 (sedm) 7 12 (čtyřicet) 8 6—12 (sedm a čtyřicet), proto patři též tyto verše k pramenu jahvistickému; 8 13b jest logicky nerozlučitelno od 8 6—12 proto patři též k J.

Naproti tomu druhá mnohem přesnější chronologie jest charakteristickou známkou pramene P.; jemu tedy přísluší 7 6.11.13—16a.18—20, 8 3b.4.5.13a.14.; 7 17b patří k J., poněvadž jest to parallela k 7 18, kterýžto verš patří k P.

Zmínka o dešti 7 4.12. patří k J.; proto k témuž pramenu patřiti musí též 8 2b, poněvadž se i v něm mluví o dešti.

Zmínka, že se otevřely průduchy nebeské a prameny zemské v 7 11 patří k P., proto k témuž prameni dlužno připočísti 8 2a.

Při líčení záhuby živočišstva užívá J výrazu: מָחָה מֵעַל פְּמֵי הָאֲדָמָה‎ (6 7); totéž sloveso (מָחָה‎) se vyskýtá v J. ve 7 23, proto prý musí patřili i 7 23 k témuž pramenu. (Srv. 7 4.)

P. užívá v 6 17 slova גָוַע‎ (zahynul); poněvadž totéž slovo se vyskýtá v 7 21, musí býti tento verš z P; poněvadž pak následující verš 7 22 jest parallelou k předcházejícímu a pro pojem »zahynouti« neužívá slova גוע‎, nýbrž מות‎ (=zemříti), musí 7 22 patřiti k J.

Vstup rodiny Noemovy do archy popisuje P v 7 13—16a; poněvadž jest 7 7 parallelou k 7 13—16, musí 7 7 patřiti k J.

Gunkel sám však cítí, že tato methoda jest povážlivě slabá, a proto dokládá, že tento »resultát« musí byli vyzkoušen šetřením, zda-li úryvky připisované P a J dávají dvě k sobě přiléhající a individuelně zabarvená, samostatná vypravování, a zda-li souhlasí s jinými úryvky Pt přisuzovanými P a J. Šetřením prý vychází na jevo, že jest tomu skutečně tak.

Vypravování P. jest jednotné, celistvé. Vidíme zde prý střízlivého, zdrženlivého ducha, který se jeví v podrobných údajích a číslicích — ducha, který charakterisuje celou zprávu. Styl jeho jest prý juristický — vypravuje ve formě právní listiny. Tento směr klassifikace a přesné chronologie jest určitá známka P. a jí liší se od stylu J., který vypravuje naivně-poëtickou formou. Proto Noe u P. není více žádnou živoucí postavou, nýbrž pouhým typem spravedlivce. Jiné známky P jsou prý: nadpis אֵלֶּה תוֹלְדֹת‎ v 6 9 jako 2 4, 5 1 a j. — nápadně široké líčeni — oznámeni zákonů v 9 1—6 mezi nimiž též zákonu týkajícího se požíváni zapovězeného (9 3n); jisté zamilované myšlenky, jako o úmluvě s Bohem (6 18, 9 9nn) a její znamení (9 12nn) o tom, že člověk jest obrazem Boha (9 6). Charakteristické jest prý dále, že P. nevypravuje o Noemově oběti (srv. naproti tomu J 8 20nn), že nerozeznává mezi zvířaty čistými a nečistými (jinak J.), 9 1nn jest pokračování řeči Boží v 1 28nn.

Rovněž prý i mluva charakterisuje P. 6 9 דֹרוֹת‎ (= pokolení pl. kdežto J. v 7 1 užívá singuláru) Srv. 9 12; הוֹלִיד‎ 6 10, כׇל־בָשָׂר‎ 6 12.13.17. aj. (naproti tomu J. כׇל־הַיְקוּם‎ 7 4—23), הִשְׁחִית‎ a שִׁחֵת‎ 6 13.17, 9 11.15. (naproti tomu J. בָחָה‎ 6 7, 7 4—23), גָוַע‎ 6 17, 7 21 (naproti tomu J. מות‎ 7 22), הֵקִים בְּרִית‎ 6 18, 9 9.11.17. a נתן בּרית‎ 9 12, אתּוֹ‎ při vypočítávání 6 18, 7 13, 8 16 a j. זָכָר וּמְקֵבָה‎ 6 19, 7 16 (naproti tomu J. ‎ 7 2), ‎ 6 20, 7 14, רָמַשׂ‎ רֶמֶשׁ‎ 6 20, 7 14.21 a č, לְאָכְלָא‎ 6 21, 9 3, בן־שָׁנָה‎ 7 6, עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה‎ 7 13, (חַיָּה‎ »divoké zvíře« 7 14.21, 8 1 a č.), (מְאֹד מְאֹד‎ 7 19) roztříďující בְ‎ 7 12, 8 17, 9 10.15.16, שְׁרַץ‎ a שֶׁרֶץ‎ 7 21, 8 17, 9 7, פָרָה וְרָבָה‎ 8 17, 9 1.7. (לְמִשׁפְחֹתֵיהֶם‎ 8 19), vy a vaše símě po vás 9 9, עוֹלָם‎ ve složeninách 9 12.16.

Vypravování Jahvistovo prý redaktor našeho místa dokonale nezachoval; co vsak z ného jest zachováno, jeví zcela patrnou jednotnost.

Jahve se ustanovil na tom, že vyhubí lidstvo (6 7); tento úmysl oznamuje týmiž slovy Noemovi (7 4) a pak jej vykoná (7 23). Jahve oznamuje čtyřicetidenní déšt, který nastane po 7 dnech (7 4); oznámení se též vyplní 7 10.12.; tomuto způsobu, jak potopa přichází, odpovídá pak způsob, jakým mizí v 8 26. Čistých zvířat, o nichž se zmiňuje 7 2, třeba jest k oběti 8 20. Řečí Hospodinovou vypravováni začíná, řeči jeho též končí; v obou přiblíží se k lidské křehkosti 6 5nn 8 2ln.

Vypravování Jahvistovo jest prostonárodní, naivní (7 16b, 8 21a). Mluva Jahvistova jeví se vedle יהוה‎ v 6 5.8., 7 1.5.16b, 8 20.21 ve slovech: יֵצֶר‎ 6 5, 8 ,21 (nikoliv u P.) הִתְעַצֵב‎ 6 6, חָצָהֵן‎ 6 8 (u J. často se vyskýtá).

Z uvedeného patrno, že tam, kde Gunklovi ke konstatování a rozloučení v prameny nestačí opakování neb užívání jednoho neb druhého jména Božího, tu že si pomáhá hledáním různých charakteristických zvláštností jednotlivých pramenů: různá psychologická stanoviska, jejich různý způsob nazírání, různě ohraničené jejich představy o týchž věcech, různé tendence, záliba v jistém okruhu myšlenkovém, zvláštnosti stylitistické, různá zásoba slov a t. d. Podobné jako Gunkel počínají si i jiní kritikové.

Ačkoliv — jak svrchu bylo již řečeno, uznati dlužno kritikům neobyčejnou akribii ve filologické anatomii, duchaplnost kombinací, nápadný souhlas na některých místech, ačkoliv přijati možno jest jejich theorii v hlavních rysech a náležitě očištěnou ode všech rationalistických příměsků, ve smyslu výše udaném přece theorie jejich nemůže podati tolik pádných důkazů pro jistotu jejich tvrzení, naopak lze uvésti tolik námitek proti nim, že rozluka pramenů v pentateuchu nemůže činiti nároků na vyšší stupeň jistoty, než na pouhou větší nebo menší pravděpodobnost. a) Jako jsme svrchu viděli, že rozpory Gunklem v biblické zprávě o potopě uvedené jsou uměle hledány a že se v nich rozplývají, tak jest tomu s «rozpory«, jež kritika na mnohých a mnohých jiných místech udává.

Stůjtež zde ještě některé příklady: Gn 25 27nn, kde se vypravuje, že Jakob koupil právo prvorozence od Esaua, neodporuje 27 1nn. kde se praví, že lstí se domohl požehnání, prvorozenci příslušného.

Pohnutek, které člověka pohánějí k jistému činu, může býti zajisté a skutečně též bývá více; není tedy v tom žádného rozporu, praví-li se Gn 27 26, že Jakob byl poslán od rodičů do Mesopotamie, aby si nalezl družku života, a čteme-li tamtéž o něco níže, že tam utekl ze strachu před svým bratrem. Strach před bratrem byl pohnutkou, že prchal vůbec do ciziny; rada rodičův byla pohnutkou, že dal Mesopotamii přednost před jinými cizími kraji.

V době, kdy potomstvo Abrahamovo nemělo písemných památek, navazovala se tradice pamětihodných událostí na jména jistých míst, kteréžto jméno onu událost stále uvádělo na paměti proto snadno si lze představili, že jedno jméno místní připomínalo dvě události podobné. (Hummelauer, Genesis str. 463.) Tak lze vysvětlili že Gn 21 31 čteme: »Idcirco vocatus est locus ille Bersabee, quia ibi uterque (Abraham a Abimelech) iuravit«, a Gn 26 33 opět: »{{Cizojazyčně|la|et nomen urbi impositum est Bersabee usque in praesentem diem« na památku přísežné smlouvy mezi Isákem a Abimelechem.

Tyto ukázky, jež by se daly snadno rozmnožiti, svědčí o tom, jak snadno kritika učiní »rozpory« a na základě jich stanoví, že to které místo jest složeno z více pramenů; poněvadž však při podrobnějším ohledáni vidíme, že na uvedeném místě rozporu není, nemáme příčiny stanoviti zde skladbu pramenů, leč by snad vyšlo na jevo, že ona dvě místa uvedená jsou

b) opakování (parallely); ale i zde jest vždy opatrnosti třeba, neboť a) to, co se vydává za pouhé opakování, ve skutečnosti jím vždy nebývá. Tak na př. nelze říci o mnohých místech ze zprávy o potopě uváděných, že by byly suchým opakováním, jak tvrdl Gunkel.

První rozkaz Boží 6 13—22 dán jest tu, když Noemovi velel Bůh vystavěti archu; druhý rozkaz, podobný prvému 7 1—5, dán jest tu, když Noemovi velel Bůh vejíti do archy již vystavěné. Jest sice pravda, že se v obou těchto rozkazech mnohé věci opakují; děje se tak však v různých dobách a nad to rozkaz druhý obsahuje různé nové podrobnosti (zmínka o zvířatech čistých a nečistých, — že déšť trvati bude 40 dní); nelze tedy říci, že 7 1—5 jest suchopárným opakováním toho, co řečeno již v 6 13—22; padají tedy z č. 7. svrchu uvedeného body sub β) γ) δ) ε) κ).

Počet opakování tím ve zprávě o potopě značně jest ztenčen. (Která opakováni přece jest uznati, viz Hummelauer, Genesis str. 22.)

β) Gunkel přičítá 7 6 právě tak jako 7 11 k P. a přece jest 7 6 opakováním v 11a; rovněž u J máme opakováni jakési v 7 4.l0.12. Jestliže autor jednoho pramene též se opakuje, pak nemůžeme považovati opakování vždy hned za známku dvou pramenů, nýbrž jest nám pamatovati, že staří spisovatelé měli zalíbení v opakováních takovýchto, asi tak jako dnešní Arab má zálibu v nekonečném opakování jedné a téže melodie.

Podobně — abychom aspoň několik příkladů »opakování« uvedli — nelze říci, že přílet množství křepelek, o němž mluví Ex. 16 13a (Baentsch připisuje tento verš P. — Exodus-Leviticus, Göttingen 1900, str. 149 a n.), se udál jen jednou a že tedy Nm. 11 31 (Baentsch připisuje verš tento Jahvistovi. Numeri, Göttingen 1903, str. 510) jest pouhým opakováním vypravování Ex 16 l3a podaným od jiného autora. Přílet křepelek se dvakráte opakoval, proto též se dvakráte popisuje. Že v tomto opakováni příletu velikého množství křepelek není nic, co by se jen s těží mohlo opakovati, patrno odtud, že hejna těchto stéhovavých ptáků táhnou každoročně na jaře z vnitřní Afriky a Arábie směrem severním, takže můžeme uzavírati, že Israelité za dobu dlouholetého pobytu na poušti nejen dvakráte, nýbrž i vícekráte mohli unavené ptáky chytati a za pokrm si připravovati, ačkoliv Písmo svaté se zmiňuje jen o dvou takých případech.

Nelze dokázati, že jest pouhým opakováním, čteme-li v Gn 15 1nn, že Hospodin uzavřel s Abrahamem smlouvu, a když Gn 17 1nn se dočítáme, že později ustanovil obřízku za viditelné znamení této smlouvy a že při této příležitosti opakoval svá zaslíbení již dříve daná. Podobnost mezi Gn 12 10nn (vypravuje se o tom, kterak Sára byla Abrahamovi v Egyptě uloupena a zavlečena mezi ženy faraónovy) a mezi Gn 20 1nn a Gn 26 6nn neopravňuje k závěru, který s jinými kritiky činí Gunkel (l. c. str. 148): »Dieselbe Sage« (! t. j. Gn 12 10—20, 13 1, kterou zde připisuje vedlejšímu pramenu jahvistickému J^b) »wird nochmals von Abraham in Gerar 20 E und von Isaaq in Gerar 26 J^r (jahvistický redaktor) erzählt, muss also sehr beliebt gewesen sein.« Kdo zná vilnost východních panovníků, nemůže tak snadno nabýti přesvědčení, proč by se únos ženy cizincovy nemohl často opakovati (Celou řadu jiných »opakování« viz u Welte, Nachmosaisches… str. 111 nn.; Kley, Pentateuchfrage str. 15 nn, 42 nn.; Cornely, Introductio II.-1. str. 120 nn.)

Podobné ukázky nám dostačí, bychom při konstatování opakování si počínali s největší reservou a bychom při závěru ze skutečných opakování na rozluku pramenů z hypothés nečinili tak snadno jistoty.

γ) Opakování, případně nesrovnalosti v zákonodárství lze snáze připustiti a vysvětliti způsobem svrchu udaným (dodatky a opravy z pozdějších dob). Ostatně viz Cornely l. c. str. 125.

c) Z rozluky pramenů perikopy o potopě, kterou jsme si zvolili za instruktivní příklad, jsme viděli, že nejdůležitější znak při rozdělování textu a přičítáni jeho k jistým pramenům jest užívání jmen Božích Jahve a Elohim.^[6] »Man gehe von dem sichersten Symptom der Quellenscheidung, nämlich von den Gottesnamen aus« (Gunkel, l. c. str. 121 n.)

Podobně činí kritika vesměs. »Das wichtigste Erkennungszeichen für E im Verhältnis zu I ist der, wie es scheint, ursprünglich durchgängige Gebrauch der Gottesbezeichnung Elohim (auch nach Ex 3, vgl. Nm 22). P schreibt von Ex 6 an Jahve, vorher Elohim« (Strack, l. c. str. 44.)

a') Užívání těchto různých dvou slov pro pojem Boha mohlo by býti odůvodněným východiskem pro rozluku pramenů, kdyby bylo vědecky zjištěno, že v MT (masoretském textu) — který slouží v této příčině »vyšší kritice« za spolehlivou normu — slova Jahve a Elohim na každém místě, kde se vyskytují, jsou původní, že se v pozdější době při opisování nezaměňovala. Touto otázkou, kriticky velice důležitou, se však »vyšší kritika« dosud velmi málo zabývala. (Vetter, Die literarkritische Bedeutung der alttestamentlichen Gottesnamen« v Tübinger Theologische Quartalschrift 1903 str. 12. a n.)

Hoberg (Mos. u. Pent str. 51 a nn) a Hummelauer (Gen. str. 8) uvádějí řadu dokladů pro svůj náhled, že jména Jahve a Elohim byla v hebrejském textu v pozdější době dle jistých principů, ovšem ne vždycky, důsledně zaměňována:

α) Na mnohých místech, kde MT má jen Jahve (Gn 4 6. 9. 13. 26, 5 29, 6 3. 5. 8, 7 1. 5. 16, 8 8. 21, 24 40, 29 31, 30 (???)0), má překlad alexandrijský (místo očekávaného pouhého κύριος) κύριος ὁ Θεός.

Rovněž čteme v MT jen Elohim na některých místecli (Gn 6 12.13.22. 8.15 9.12), kde LXX má (místo očekávaného pouhého Θεός) κύριος ὁ Θεός.

β) Jinde n. př. Gn 4 1.4.16 má LXX Θεός kdežto MT čte tamtéž Jahve.

γ) Dle Gn 16 11 pravil anděl Hospodinův k Hagaře: »Porodíš syna a nazveš jméno jeho Jišmá’‘el (יִשְׁמָצֵאל‎), poněvadž slyšel (שָׁמַצ‎) Jahve (sic!) tvoje soužení«. Tato etymologie: Bůh (אֵל‎) slyšel (שָׁמַצ‎), (nikoliv Jahve slyšel), má smysl jen pak, když stanovíme, že původně zde stálo: poněvadž slyšel Bůh (אֵל‎).« Tři hebrejské rukopisy skutečně mají na tomto místě místo Jahve slovo Elohim, všecky ostatní však čtou Jahve. To nás opravňuje k domněnce, že na tomto místě původně stálo Elohim, které později bylo nahrazeno slovem Jahve.

δ) Totéž lze pravděpodobně řici o Gn 16 13, 28 16—22, 28 27nn, 15 7, 28 13, 4 26, 21 33. (Viz Hummelauer. Genesis str. 8 n.)

Hlavní zásada, dle které bylo jméno toto zaměňováno byla: Elohim jest Bůh nebe i země a všeho, co na nich jest, Bůh všech národů; naproti tomu Jahve jest Bůh, který uzavřel jen s Israelity zvláštní úmluvu, Bůh, který s nimi stoji v nadpřirozeném, milostném poměru, jehož království prostřednictvím Israelitů má býti rozšířeno mezi všemi národy. Poněvadž Elohim má význam všeobecnější, který obsahuje v sobě i Jahve — jest patrno, že může na mnohých místech místo Jahve snadno býti položeno Elohim, pokud nepříčí se zvláštní nějaké důvody; patrno však též, že nelze tak snadno učinili naopak, t. j. položití Jahve místo Elohim.

Na otázku, ve které době bylo započato s tímto zaměňováním jmen Božích v pentateuchu, odpovídá Hoberg (M. u. P. str. 52): »Es wäre an und für sich möglich, dass bereits Moses die Änderung der Gottesnamen … durchgeführt hätte. Weil aber das schulmässige Studium der Offenbarungsurkunden noch nicht in die Zeil des Moses verlegt werden kann, dieses aber für den Wechsel die notwendige Voraussetzung ist, so muss man die Permutation der Gottesnamen, oder besser gesagt, ihre willkürliche Behandlung der späteren Zeit zuschreiben.«

b') Byť bychom však i ponechali zodpovědnost za mínění sub a') uvedené jeho obhájcům a byť bychom souhlasili s Vetterem, na základě statisticky sestaveného materiálu tvrdícím (l. c. str. 209 nn.): »Für die Gottesnamen des Pentateuch sind absichtliche Aenderungen und Vertauschungen nicht nachzuweisen«, byť bychom tedy vycházeli od zásady, že jména Boží v MT pentateuchu jsou v původním znění v podstatě zachována, přece nám zůstane mnoho a mnoho příčin hleděti s nedůvěrou k rozkládání pentateuchu na prameny na základě užívání jmen Jahve a Elohim.

α) Užívání jmen Božích Jahve a Elohim nemůže sloužiti za vodítko při rozluce pramenů tu, kde spisovatel byl jistými zákony vázán užiti jednoho z nich, a nikoliv druhého. Tak n. př. chtěl-li spisovatel navěsiti na jméno Boži zájmennou příponu (n. př. říci: Bůh můj), nemohl nikdy užiti jména Jahve, nýbrž byl nucen užiti jména jiného. Chtěl-li jméno Boží spojiti s následujícím genitivem (k př. Bůh Israelův), čili jinými slovy: chtěl-li jméno Boži položiti do stavu vázaného (status constructus), nemohl nikdy užiti jména Jahve. Chtěl-li říci »Bůh« vůbec appellativum), nesměl nikdy užiti jména Jahve, ovšem však mohl položili jméno Elohim. Mluva zakazovala dále spisovateli hebrejskému položití jméno Jahve do úst osob, které nepříslušely k národu vyvolenému: těmto musil položili na jazyk buď Elohim, neb jiné jméno. (Tak n. př. v úryvku o pokušení ženy Gn 3 1—5 užívá sice vypravující spisovatel jména Jahve, jakmile však uvádí mluvícího hada, nástroje to Bohu se protivícího, hned užívá jména Elohim. Gn 9 26—27 sluje Bůh Semův Jahve, Bůh Jafetův však již Elohim. Srovn. Gn 21 22.23, 23 6, 39 9, 40 8, 41 16.25.28.32.38.39, 44 16, Ex 1 17.21, 8 15, Dt 25 18. Při jistých ustálených rčeních byl rovněž hebrejský spisovatel vázán zvykem na volbu jména; jinde zase obsah mu kategoricky přikazoval, jakého jména jest mu užiti. (Viz Vetter, l. c. str. 529 nn, 531 nn.)

Poněvadž na těchto a podobných místech byl hebrejský spisovatel nucen užiti jména jednoho, a nesměl užiti jiného jména, proto nelze aspoň na těchto místech užiti střídání se jmen Božích za spolehlivé vodítko pro rozluku pramenů.

β) Vetter (l. c. str. 533) dokazuje, že při formulováni částí zákonodárných bylo ve zvyku užívati výhradně jména Jahve; z toho plyne, že v částech obsahu zákonodárného rozlišovati prameny na základě jmen Elohim a Jahve kritika naprosto nemůže. Nelze ledy vůbec mluviti o elohistickém zákonodárství Ex 20 22—23 33, jak obyčejně kritika činí (Baentsch, Exodus-Numeri XLVII.)

γ) Kritika připouští, že P užívá od Ex 6 výhradně jména Jahve; nemůže tedy od tohoto místa P od J býti rozlišen; od Gn 1 1 — Ex 6 užívá P Elohim, nemůže tedy na těchto místech P býti rozpoznán od E: aspoň ztrácí tu kritika »nejspolehlivější vodítko« k rozluce pramenů.

δ) Charakteristickou vlastnosti hebrejské poesie jest tak zvaný parallelismus membrorum, který byl tak oblíben, že nejednou i spisovatel prosy snažil se ho immitovati stejnoměrným rozčleněním věty; vyvinul se pak zvyk, do jednoho členu takovéto věty položili jedno jméno Boží, do druhého pak druhé. Tímto způsobem jest zajisté snáze vysvětliti střídáni jmen Božích v jednom verši Ex 3 4, než s Baentschem (l. c. str. 19) rozděliti jediný tento verš na čtyři (sic!) díly a rozděliti jej mezi E a J takto: J: »Když pak Jahve viděl, že (Mojžíš) přichází, aby si to prohlédl« E: »tu volal k němu Elohim« J: »z keře« E: »a řekl: Mojžíši, Mojžíši! a on odpověděl: zde jsem.«

Snahou po střídáni jmen Božích ve dvou členech věty snáze lze vysvětliti též Ex 18 1 než s Baentschem (l. c. str. 162 nn) zase rozdělili tento verš na čtyři díly a z nich první a třetí přičísli E, druhý a čtvrtý pak jehovistickému redaktorovi (-Rje) takto: E: »Tehdy uslyšel Jethro« Rje: »kněz midianský« E: »tchán Mojžíšův, všecko, co Elohim Mojžíšovi a Israelovi, svému národu, učinil« Rje: »že totiž Jahve Israele z Egypta vyvedl«.

Podobně lze souditi o Ex 19 3a, kterýžto verš Baentsch rozděluje mezi E a Rd (-deuteronomický redaktor JED): E: »Mojžíš pak vystoupil k Bohu Elohim«, Rd: »Jahve pak volal s hory«… Lépe ovšem jest tento rhytmus cítiti, čteme-li originál, než překlad.

Srv. též Gn 7 16, 17 1.3., 21 1.2.

ε) Vetter l. c. 535 nn rozděluje dějiny hebrejského písemnictví se stanoviska častějšího užívání dvou uvedených jmen na 3 periody: V periodě I. (před královstvím a před proroky-spisovateli) převládal obyčej uživati jména Elohim; v periodě II. (od počátku království, pak zvláště v době zajetí a bezprostředně po zajetí) kolovalo v ústech Israelitů více jméno Jahve než Elohim; konečně pak v periodě III. (asi od roku 400) mizelo jméno Jahve víc a víc až konečné nesmělo vůbec býti vyslovováno. Tento zvyk v mluvě nemohl zůstati bez vlivu na spisovatele, píšící v té které době, takže jsme oprávněni stanoviti tento zákon: Hebrejský spisovatel periody I. užíval z pravidla jména Elohim, jména Jahve pak jen tu, kde mu positivní důvody tuto úchylku od běžné mluvy velely; spisovatel II. periody užíval z pravidla jména Jahve, výjimečně pak, kde k tomu byl zvláštními důvody veden, Elohim; konečně spisovatel III. periody si počínal podobné jako spisovatel I. periody.

Dle toho mohlo by užívaní různých jmen Božích v pentateuchu býti vodítkem při rozluce pramenů, kdyby bylo zjištěno, že Elohista psal v I. periodě, Jahvista v II., a že mezi E a J jest značná mezera časová, která stačila, by mluva užívající většinou Elohim se změnila tak, že užívala z pravidla Jahve.

Žil-li však Elohista — jak kritika tvrdívá — teprve hluboko v době královské (»Demnach dürfen wir … E etwa in die erste Hälfte des achten Jahrhunderts verlegen«, Gunkel l. c. str. LXXX.), pak nemohl užívati většinou jména Elohim, poněvadž by to bylo proti mluvě tehdejší doby, na kteréž (»Sprachgebrauch«) kritika tolik staví, a to tím méně, poněvadž mnozí kritikové kladou J chronologicky před E.

ζ) Rozdělíme-li Pt, zvláště pak Gn, o kterou tu nejvíce jde, na části, tvořící organické celky či perikopy, shledáme, že

α') jest velice málo souvislých úryvků, ve kterých jedno nebo druhé jméno se výhradně vyskýtá. Jest sice

β') značný počet perikop, ve kterých jedno neb druhé jméno převládá, za to však

γ') jsou též úryvky, v nichž se užívá obou stejně často, aneb

δ') ve kterých se nevyskytuje žádné z obou jmen. Kromě toho jsou

ε') věty, které obsahují obě jména: Gn 7 16, 9 26.27. 14 19—22, 27 27.28. Ex 3 4, 18 1. Viz svrchu.

η) Tvrdým oříškem zůstává pro kritiku výklad spojeného jména: Jahve-Elohim (Gn 2 4 — 3 Ex 9 30.)

Verše, ve kterých se toto složené jméno vyskytuje, mohou dle methody, která v užívání různých jmen Božích vidí nejjistější vodítko při rozluce pramenů, týmž právem býti přičítány Jahvistovi jako Elohislovi aneb třetímu pramenu, který užíval pro Boha jména Jahve-Elohim. Přiřkne-li kritika tyto verše Jahvistovi, pak jsme oprávněni se tázati, proč Jahvista právě na těchto místech J psal Jahve-Elohim, kdežto na nesčetných jiných místech dostačilo mu psáti Jahve; přiřkne-li kritika tyto verše E, možno nám postavili mutatis mutandis tutéž otázku, kterou kritika dosud uspokojivým způsobem nezodpověděla.

»Die Zusammenstellung beider Gottesnamen — vykládá Gunkel l. c. str. 4 — erklärt sich nach gewöhnlicher Annahme aus späterer Ausgleichung mit P, vielleicht aber besser aus der Zusammenarbeitung zweier Quellen der Paradiessage (sic!), von denen die eine יהוה‎ die andere אלהים gesagt hat.}}«

Jestliže však pozdější redaktor, který položil za základ P, pramen to, který užívá až po Ex. 6 Elohim a proto, poněvadž četl v P Elohim, přidal do jahvistického pramene k Jahve jméno Elohim, aby snad čtenář nemohl býti v pochybnostech, zdali Elohim jest skutečně týž, jenž u J sluje Jahve, můžeme právem od kritiky žádati důvod, proč onen redaktor k Jahve přičinil Elohim jen v 2. a 3. hlavě Gn, a proč neučinil podobně důsledně i na místech jiných. Odpovědi uspokojivé ani na tuto otázku podati se kritice nepoštěstilo. Ostatně aspoň jistá část kritiků cítí sama tuto slabinu právě podané hypothese a podává výklad jiný, že totiž pořadatel pramenů jahvistického J^r měl před sebou dvě předlohy, vypravující o stavu a pádu prvních rodičů; v jedné z nich prý se vyskytovalo výhradně jméno Boží Jahve — pramen, jehož sigla jest J^j — a druhý, v němž se vyskytovalo jméno Elohim (sigla tohoto pramene jest J^e) pro nejstarší dobu, a teprv prý od Henocha Jahve. Jak patrno, hraje zde zase nejdůležitější roli J^r t. j. redaktor, o němž praničeho nevíme, kterého vytvořila fantasie kritiků, by si jím pomohla z úzkých tu, kdy není žádné pomoci. Přičítati však různé zasahováni do textu takovémuto redaktorovi, musí podlomiti důvěru ke kritice, poněvadž pak jsou otevřeny dokořán dvéře libovůli jednotlivých kritiků, kteří svalí všecko to, co se jim nehodí do systému, na svědomí tohoto ubohého »muže«.

Shrneme-li všecko to, co bylo zde stručně řečeno o jménech Božích, jest nám aspoň tolik doznati, že nemohou nám sloužiti za bezpečného ukazatele při rozluce pramenů v Pt.^[7]

d) Svrchu jsme na perikopě o potopě viděli, že kritika vedle různých jmen Itožích dovolává se pro rozluku pramenů různé mluvy toho kterého autora, zvláště pak jeho zásoby slov, vazeb a frásí. Považuje totiž všecka slovíčka, která se vyskytují v jistém organicky zaokrouhleném úryvku, ve kterém se užívá jednoho neb druhého jména Božího a který se přičítá hned buď Jahvistovi, nebo Elohislovi atd. — za charakteristickou mluvu tohoto autora.

Strack (l. c. str. 46—56) podává docela ve stručné tabelce v abecedním pořádku přehledný seznam slov a vazeb, jichž užívá ten neb onen z pěti pramenů. (»Sprachgebrauch der fünf Hauptquellen«.)

Proti této methodě kritiky lze však leccos namítati.

α) Abychom mohli zásobu slov toho kterého pramene náležitě posoudili a z něho důsledky pro rozluku pramenů vyvoditi, bylo by třeba znáti celý poklad jazykový staré hebrejštiny; toho vsak neznáme, poněvadž jen nepatrný jeho díl jest uchován v biblických knihách S. Z.

β) Velice často žádá obsah, který se podává, užití jistých slov častěji na místě jednom nežli druhém (jeden a týž spisovatel má v jistém slova smyslu jinou zásobu slov, podává-li nějakou historickou událost, jinou zásobu slov v parenesi, jinou v zákonodárství atd.), nelze tedy vždy z této různé (?) zásoby slov uzavírati hned na různost pramenů.

Hoberg (Mos. u. Pent. str. 113) dobře poznamenává, že list k Řím. obsahuje 94 slova, jichž nikde jinde v celém Novém zákoně nenalezneme, a že přece nesmíme na základě tohoto zjevu souditi, že jeho autor nepatří mezi spisovatele novozákonní.

γ) Užívati mluvy a zvláště zásoby slov za vodítko při rozluce pramenů předpokládá, že každé slovo v dnešním našem pentateuchu, který se rozkládá, jest původní, nezměněno; jest však všeobecně známo a uznáno jak kritikou samou, tak i v nejnovější době papežskou biblickou kommissí, že při opisování pentateuchu (jehož užíváno při četbě soukromé i veřejné) často bývala slova starší, jež vyšla z užívání, zaměněna za slova mladší, běžnějši, známější. Jak veliké jest tu nebezpečí pro kritiku chybiti tím, že jedno neb druhé slovo, jež položeno bylo do textu místo starého od opisovatele, se zařadí do zásoby slov samého původního pramene; nebezpečí toto vzrůstá tím více, stanoví-li kritika více »redaktorů«, kteří texty více neb méně přepracovali. Kdo by mohl věřili, že se nyní kritice dokonale podařilo přesně rozpoznati, které slovíčko jest přičítati tomu kterému redaktorovi a které původnímu pramenu?

δ) Literární kritika se pokouší určiti stáří jednotlivých slov hebrejského jazyka, zdaž totiž byla již běžná ve staré, či středni aneb dokonce nové době hebrejské literatury. Při tom však nemůže dospěti k souhlasným výsledkům. Tak n. př. Wellhausen (Prolegomena⁴ str. 395) považuje slovo בָרָא‎ Gn 1 1 za mladé, Gunkel (l. c. str. 90) za prastaré. Giesebrecht považuje שׁרע‎ Gn 1 za aramaismus, tedy za kořen mladý, Dillmann naproti tomu dokazuje, že jest to kořen starosemitský. (Jiné příklady viz: Zapletal. Der Schöpfungsbericht, Freiburg 1902 str. 100 nn.)

Jestliže však kritika není ani s to, aby určila přibližně, ale jistě, zda-li to které slovo patři k zásobě slov starší neb mladší hebrejštiny, oč méně bude ji možno na jisto stanovili, zda patří o zásoby toho neb onoho individuelního spisovatele E. J. P. atd.

ε) Lze uvésti celou řadu dokladů, že jeden a týž výraz, vazba atd. vyskytuje se v různých perikopách, přičítaných kritikou různým pramenům. Tak na př. v perikopě o potopě: Synové Noemovi vypočítávají se v témž pořádku u P (5 32, 6 10, 7 13) jako u J (9 18). P líčí zbožnost Noemovu (6 9) podobně jako J (v 7 1). Pro archu užívají oba prameny stejně slova תֵּבָה‎. — Při vypočítávání osob zachráněných zachován jako u P tak u J týž pořádek: Noe, jeho synové, žena Noemova, ženy synů jeho: 6 18, 8 18, 7 13 (P) a 7 7 (J); jen 8 16 (P) jest pořádek poněkud zaměněn (Noe, jeho manželka, synové atd.) — K označení různého pohlaví užívá sice P זָכָר וּנְקֵבָה‎ (6 19, 7 16), týž výraz však stojí v 7 3, verši to, který stojí v perikopě jahvistické, který ovšem (právem?) kritika přičítá redaktorovi; týž výraz se vyskytuje v 7 9, verši to stojícím též v okolí jahvistickém. אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ‎, považované za charakteristický znak Jahvisty, stojí sice dvakráte v 7 2, pentateuch samaritánský čte však v tomto verši זכר ונקבה‎ takže právem můžeme pochybovati o tom, zdali jedno neb druhé označeni různého pohlaví patří výlučně k charakteristice jednoho neb druhého pramene. — Rozkaz Boží podobným způsobem vyslovuje P (6 22,7 16) jako J (7 5.9.).— מֵי הַמַּבוּל‎ užívá J v 7 7.10 právě tak jako P v 9 14. K naznačení trvání úkonu užívá J. v 8 3.7 dvou prostých infinitivů se slovesem konečným jako P v 8 5. J (9 22) užívá slova בַּחוּץ‎ (=venku), P pak מִחוּץ‎ (z venčí) v 6 14. יקץ‎ užívá v 9 24 j, v 7 21 pak P^[8]. Předložky בְ‎ užívá při vypočítávání různých druhů zvířat P v 7 21, 8 17, 9 2.10.15nn, kromě toho užívá vsak P též předložky מִן‎ v 8 17 a v 7 22, kterýžto verš souvisí úzce s předcházejícím 7 21 a patří k P, a nikoliv k J. Považovati יְקוֹם‎ za charakteristické slovo Jahvistovo, jest velice smělé, poněvadž je lze doložiti jen 7 4.23

ζ) Theorie tato počítá s nemožnosti, že jeden a týž autor mohl užíti k vysloveni jednoho a téhož pojmu dvou neb více slov (synonym). Kdo však mohl autorům pramenů zakázati užíti synonym? Proto jest bráti s reservou slova Strackova (l. c. str. 56): »Wichtig für die literarische Analyse ist auch die Tatsache (sic!), dass mehrfach ein und derselbe Begriff in verschiedenen Quellenschriften verschieden ausgedrückt wird«.

η) Dle této theorie přičítají se perikopy, příp. verše, ve kterých se nenachází žádné jméno Boží, k tomu neb onomu pramenu, poněvadž se to neb ono slovo, obsažené v perikopě beze jména Božího, vyskýtá též v perikopě s tím neb oním jménem Boha. Tak n. př. Hithpa‘el slovesa עצב‎ Gn 6 6 vyskytuje se ve větě, jejímž podmětem jest Jahve; forma tato ihned se prohlašuje za charakteristický majetek Jahvistův a proto se mu přičítá též Gn 34 7, poněvadž se v tomto verši podruhé táž forma vyskytuje. Zdali lze či nelze uvésti více dokladů pro přičítáni této formy za výhradný majetek Jahvistův, toho kritika více nedbá.

Jiný přiklad: Ve v. 31 hl. 43 Gn, která se většinou přičítá rovněž Jahvistovi, vyskytuje se Hithpa‘el od kořene אפק‎: proto musí býti forma tato charakteristickou známkou J, a poněvadž se tato forma vyskýtá též v Gn 45 1, musí býti tento verš jahvistický, ačkoliv se skorem celá hl. 45 přičítá Elohistovi. A přece nevyskytuje se v Gn na žádném jiném místě, které by se mohlo uvésti za další doklad toho, že forma tato patří výhradně do Jahvistovy zásoby slov. Jak patrno jsou tyto závěry, opírající se jen o zjevy ojedinělé, velice smělé. Jiné podobné příklady viz u Hoberga, Genesis XXXVII.

Jestliže však tato methoda na některém místě se nehodí do systému toho kterého kritika, ihned methodu tuto otáčí.

Gn 44 n. př. se připisuje J. V některých verších této kapitoly však, jako na př. ve v. 2., vyskytuje se slovo קָטֹן‎, které patři do Elohistovy zásoby slov. Dle toho by měl býti tento verš jemu (E) též přičten; poněvadž však jej chce Dillmann zachrániti pro Jahvistu, táže se, zda musel J místo קָטֹן‎ vždycky jen בכור‎ neb צעיר‎ psáti. Jiné příklady viz u Hoberga l. c.

Z těchto úvah jest patrno, že kritická methoda, opírající se při rozluce pramenů o mluvu jednotlivých autorů, nespočívá na pevných, solidních základech, že podléhá velice libovůli jednotlivých kritiků, a že tedy může výsledek její činiti nárok nanejvýš na větší neb menší pravděpodobnost, nikoli však na jistotu. e) Gunkel (l. c. str. 122) dovolává se k potvrzení správnosti své rozluky pramenů v perikopě o potopě charakteristického slohu, kterým prý P od J se podstatně liší. Podobně činila a činí kritika vůbec, charakterisujíc sloh jednotlivých pramenů pentateuchu.

Baudissin (l. c. str. 91 a n.) píše: »Stylistisch ist der Jahvist unter den Erzählern der drei Quellenschriften der schwungvollste … die von dem feinsten poetischen Hauche durchwehten Erzählungen der Genesis gehören diesem Erzähler an … dass der Elohist in seiner Erzählungsweise weit einfacher ist als der Jahvist, lässt sich aus individueller Verschiedenheit der beiden Erzähler erklären.«

Podobné Holzinger (Hexateuch str. 108 a 192) líčí stylistický rozdíl mezi E a J.

Charakteristika P z péra Gunklova podána byla již svrchu.

Chtějíce o tomto vodítku při rozluce pramenů utvořiti si objektivně správný soud poznamenáváme:

α) Charakteristika slohu toho kterého pramene předpokládá správnou rozluku pramenů, správná rozluka pramenů pak předpokládá spolehlivá vodítka; svrchu sub a), b), c), d) bylo ukázáno, jakou cenu mají tato vodítka; takovou a ne větší cenu může miti i charakteristika slohu jednotlivých pramenů, která se na nich všecka zakládá.

β) Kritika skorem vesměs tvrdí, že i v pramenech E a J jest rozlišovali vedlejší prameny (podprameny), které R^j a R^e skorem nezměněné přijali za své. Zvláště pak Gunkel (l. c. LXXIII. a nn.) chce přesvědčiti, že J a E nebyli vlastně ani spisovateli, nýbrž pouhými sběrateli^[9] a pořadateli ústních tradic, že nebyli pány, nýbrž služebníky látky^[10], kterou sbírali, ano že J a E nejsou ani individuelní spisovatelé, nýbrž školy^[11] které patří do téže doby^[12]. Jestliže však J a E žili v téže periodě, čerpali z téhož pramene, t. j. z ústního podání; jestliže jen sbírali, pak ovšem nelze vůbec mluviti o charakteristickém slohu E, kterým se podstatně liší od slohu J. To doznává též Gunkel, když píše: »Natürlich würde es leicht sein, ein konkretes Bild von J und E zu malen, wenn man sich erlaubt ihnen alles anzurechnen, was in ihren Büchern steht. Das ist aber durch die Art dieser Männer als Sammler verboten. Will man sich mil dem wenigen, was wir gegeben haben, nicht begnügen, so wird man doch wenigstens wesentlich vorsichtiger verfahren müssen, als es etwa Holzinger (»Hexateuch«) getan hat.« Proto též Strack, udávaje za hlavní rozeznávací znamení E a J užívání různých jmen Božích, o jiných charakteristických známkách raději mlčí (l. c.).

γ) Ani sloh P na rozdíl od slohu J a E nedá se tak ostře charakterisovati, jak má kritika obyčejně za to.

Sloh P jest prý suchý, juristický, prozrazující chladného učence, který nemá smyslu pro poesii atd. (viz svrchu). Když však pročteme pozorně součástky Pt, které se připisuji P, shledáme, že i v nich jest značný počet poetických míst. Tak n. př. o 7 11b:

»propukly všecky prameny veliké hlubiny
a okna nebes se otevřela«

doznává Gunkel (l. c. str. 127.): »Diese Worte bieten die uralte und hochpoetische (auch babylonische) Vorstellung von dem Urozean, der in der Tiefe unter der Erde lagert Gen 49 25, Ps 24 2, und den Wassern über der Himmel, die durch Schleussen zurückgehalten werden. תְהוֹם רַבָּה‎ (= veliká hlubina) sonst nur in der Poesie Jes 51 19, Ps 36 7, Am 7 4. Der Form nach (parallelismus membrorum!) sind die Worte ein Vers.«

Týž básnický verš se opakuje v 8 2a. O 9 6a

שֹׁפֵךְ דָּם הָאָדָם	Ten, kdo prolije krev člověka,
בָּאָדָם דָמוֹ יִשָׁפֵךְ	toho krev člověkem prolita bude«,

jehož příslušnost k P proti Holzingrovi Gunkel hájí, píše (l. c.) str. 132: »«

Zpráva o stvoření Gn 1 1 — 2 4a přičítá se suchému P a přece, jak mnoho poetických živlů jest v ní obsaženo!

K 1 5b poznamenává Gunkel (l. c. str. 94): »Der Zeitraum des Tages wird nach den Anfängen seiner beiden Abschnitte genannt: poëtisch-feierlicher Ausdruck«. K verši 27., jehož poetickou stavbu opomenul v textu označiti^[13], poznamenává (l. c. str. 98): »Diese Worte, in gewichtiger Ausführlichkeit, in rhytmischer Sprache, klingen wie ein, wenn auch schwacher, Nachhall eines Hymnus auf die Herrlichkeit des Menschen, eines Hymnus, wie er etwa in Ps 8. vorliegt.«

O celé pak perikopě píše (l. c. str. 108): »P’s Styl … hat hier etwas von lapidarer Grösse, namentlich in den berühmten Worten: Es werde Licht! Der Schriftsteller redet hier, indem er schweigt.« Srov. též str. 104 tamtéž.

Mezi P a J v dějinách pravěku jest tolik podobnosti, že sám Budde se domnívá, že jest zde P závislý na některém z pramenů, z kterých čerpal též J! Domněnku tuto sice Gunkel zamítá (l. c. str. 89), aby vsak zachránil pro P »suchý sloh učeného právníka«, přičítá všecky poetické motivy vyskytující se v P předloze, z které prý P čerpal. Pro existenci této předlohy vsak nemůže podati žádných positivních důvodů.

P miluje prý schémata a genealogie, poněvadž odpovídají jeho snaze po vědeckém roztřídění; proto se mu též přičítá Gn 5; 10; 11 10nn, 25 12nn, 36, a přece i Jahvista, který jeví tak jemný smysl pro poesii, podává Gn 4 1.17—24 rodokmen Kainův a 4 25—26, 5 29 rodokmen Sethův!

P prý vyhýbá se rčením anthropomorfistickým, které tolik miluje J, a přece ve zprávě o stvoření jest tolik anthropomorfistického! Bůh pracuje po šest dní, Bůh odpočívá sedmý den. K Gn 2 2 poznamenává Gunkel: »Dieses »Ruhen« Gottes ani siebenten Tage ist ein starker Anthropomorphismus; noch stärker Ex 31 17: »am siebenten Tage ruhte er und erholte sich««^[14].

δ) Kritika často při tomto rozboru pramenů se dopouští logické chyby, zvané »circulus vitiosus«, který by se dal vysloviti asi takto: I. Místo Písma sv. A třeba připsati k pramenu J, poněvadž místo toto jeví sloh jahvistický. II. Poněvadž místo A patři k J, proto zvláštnosti stylistické tohoto místa dlužno považovati za charakteristické vlastnosti slohu Jahvistova.

ε) Více než kde jinde jest zde míti stále na paměti, že obsah mívá veliký vliv na volbu slohu; jiný sloh že jest volit jednomu a témuž spisovateli, chce-li podávati lidové tradice ve formě výpravné, jiný sloh, chce-li věrně zaznamenati znění zákonných zvyků a positivních ustanovení, jiný, chce-li podati řeč povzbuzující k zachovávání těchto zákonů atd. Ostatně třeba doznati, že sloh každého spisovatele se postupem doby mění tak, že mnohdy spisovatel sám po 20—30leté činnosti literární nehlásil by se ani k prvním počátkům svých prací, kdyby podpis jeho mu nepravil nade vší pochybnost, že kniha jest skutečně jeho; ano i okamžitá nálada rozhoduje nemálo o jakosti stylu.

Přidáme-li nyní tento charakteristický znak jednotlivých pramenů, totiž slohové zvláštnosti, ke všem předcházejícím znakům, nemůžeme na svém úsudku ničeho měniti a budeme střízlivě čísti slova Gunklova (l. c. str. LXXI a n.): »Die Unterscheidung dieser drei »Quellenschriften« der Genesis ist ein gemeinsames Resultat der alttestamentlichen Wissenschaft, an dem anderthalb Jahrhunderte gearbeitet haben. Seit dem Erwachen der modernen protestantischen Wissenschaft von der Bibel hat man die kritischen Fragen an der Genesis mit besonderer Vorliebe behandelt. Ein ungeheuerer Aufwand von Fleiss, von Scharfsinn, von genialer Konzeption ist an diese Arbeit verwandt worden; und ein Werk ist als Resultat zustande gekommen, auf das der Theologe stolz sein darf.«

Za vodítko při rozluce pramenů brává se konečně též

f) různé psychologické stanovisko autorů jednotlivých pramenů, t. j. jejich způsob nazírání, různě ohraničené představy týchž věci. různé tendence, záliba pro ty neb ony předměty atd.

Tak prý Elohista nelíčí ani tak vystupující osoby, jako spíše události; Jahvista sice líčí též události jednotlivé, ale vždycky podává prý psychologicky promyšlenou charakteristiku jednajících osob; nezamlčuje ani chyb a slabostí předků Israele.

V obou pramenech vystupují prý často andělé: Dle elohistické památky volá anděl Boží slova svá z nebes; naproti tomu v jahvistické památce chodí andělé i anděl Jahvův po zemi v podobě lidské, a teprv postupem řeči neb když byli andělé zmizeli, poznávají lidé, že se jim ukázala bytost nadlidská.

Elohista vypravuje častěji o zjeveni se Boha ve snu, naproti tomu dle Jahvisty sestupuje Jahve na zem z nebe, když chce věděti, co se na zemi děje, a obcuje velice důvěrně s vyvolenými lidmi; proto též vidíme u Jahvisty tolik anthropomorfismů, jmenovitě v pradějinách.

P jeví prý zvláštní smysl pro počty a pořádek: proto uvádi tolik genealogií, udává podobně stáří jednotlivých osob, délku, šířku, výšku archy Noemovy, cenu, za kterou Abraham koupil jeskyni Machpelu, rozměry svatostánku, počet mužů v táboře israelském, počet zajatců a kusů dobytka ukořistěného. Největší pozornost P věnuje otázkám, týkajícím se bohoslužby. Monotheismus jest prý v P určitěji vyvinut; proto se o andělích nemluví ani tu, kde P podává parallelu k vypravování E neb J o zjevení se anděla, proto též vystříhá se P anthropomorfismů.

Nechceme popírati, že důvody uvedené svědčí o bystrém psychologickém talentu kritiků, třeba však poznamenati,

α) že jejich tvrzeni, že jedni (mladší) autoři pramenů pentateuchu mají náboženské představy dokonalejší než druzí (starší), namnoze souvisí s materialistickým stanoviskem o vývoji náboženství u Israelitů, které jsme svrchu vyvrátili.

β) Ostatně lze proti tomuto vodítku pro rozluku pramenů mutatis mutandis namítati totéž, co namítáno bylo proti předcházejícímu měřítku uvedenému sub e). —

Učiníme-li nyní konečnou bilanci důvodů pro a proti rozluce pramenů v pentateuchu, dojdeme k přesvědčeni, že

α) všecky důvody pro rozluku pramenů sebrané nejsou tak závažny, aby nás přesvědčily o tom, že jest tato skladba a rozluka věcí zcela jistou, a že jsme důvodům tímto dosti důkaznosti připsali, připustivše β) skladbu a rozluku pentateuchu ve smyslu svrchu vyloženém jen za pravděpodobnou hypothesu. Každý, kdo naše vyšetřování a vážení důvodu pro a contra sledoval, dozná, že jsme si počínali sine ira et studio, že jsme pracovali objektivně bez předpojatosti jakékoliv, že jsme každý důvod odvažovali věcně, ať přicházel se strany kterékoliv.

---

1. Po stránce dogmatické bylo by možno též položiti otázku, zdali oni spisovatelé, již z nařízeni Mojžíšova jeho myšlenky psali, byli též podobně jako Mojžíš sám inspirováni. Pap. kom. neřeší této otázky, zdá se však kloniti k názoru, že inspirován byl pouze Mojžíš. Naprosto však není tím inspirace oněch důvěrníků Mojžíšových vyloučena.
2. Tak na př. tvrdí Strack: „Die literarische Analyse hat das Zusammengesetztsein nicht nur der Genesis, sondern auch der anderen Bücher des Pt (u. des Jos.) mit solcher Sicherheit ergeben, dass es in gar manchen Abschnitten bei achtsamem lesen sogar einer modernen Übersetzung erkannt werden kann.“ (Einleitung, str. 86. Viz též str. 30 a n.); a Gunkel (l. c. str. LXXII.) píše: „Man vermag gegenwärtig die guellenschrirten in vielen Fällen bis auf den Vers, in einigen bis auf das Wort zu bestimmen“.
3. 8 3 praví, že vody začaly opadávati hned potom, když (8 2) byl zastaven déšť.
4. Proti Gunkelovi a Buddemu, kteří tento v. přičítají k P. Slova „čtyřicet dní“ považovati s Gunklem za glossu nelze, poněvadž dostatečných důvodů k tomu nemáme.
5. Vidíme zde spolu, že rozumným rozloučením pramenů nemusíme vyhledávati a množiti nové rozpory, nýbrž naopak, že můžeme jím ku kritickému jich vyrovnání přispěti. — Ostatně záhady chronologické se nás zde méně týkají; proto stačí jen poukázati k Hummelauerovi: Genesis str. 265 a nn. Hoberg, Genesis 72 nn. Musil, Od stvoření do potopy, str. 149 nn.
6. Bible užívá pro pojem Boha hlavně čtyř následujících slov. 1. אֵל‎, 2. אֳלוֹהַּ‎, 3. אֳלֹהִים‎ a 4. יַהְוֶה‎
   1. První z nich vyškytá se často, ale jen v jednotném čísle (v plurálu pouze 3kráte). Znamená buď pravého Boha israelského, neb též nepravé bohy pohanské a jejich sochy. Kdykoliv znamená pravého Boha, bývá v básnické řeči beze členu i bez všeho určeni, v próse vsak bývá zpravidla blíže určeno, jako n. př. slovy: שַׁדַּי, עֶלְיוֹן, עוֹלָם, יִשׂרָאֵל‎. Etymologie slova אֵל‎ jest dosti záhadná. De Lagarde a po něm Delitzsch (Babel und Bibel, Leipzig, 1903, str. 44 nn. a 73 n.) praví, ze jest spřízněno s předložkou אֶל‎ tedy znamená „cíl neb směr“. Dle prvního z nich jest slovo אֵל‎ odvozovati od trojhláskového kořene אלה‎, jenž prý znamená: k cíli směřovati, dle druhého jest prý to tak zv. „nomen primitivum“, jež se od žádného kmene slovesného neodvozuje. Jiní myslí na kořen אלה‎ být silný, jiní na kořen אול‎ býti napřed, jiní na אול‎ býti silen, takže אֵל‎ znamená sílu a konkrétně „silného“, výklad to zajisté pravdě nejpodobnější.
   2. אֳלוֹהַּ‎ (dle některých odvozený tvar od אֵל‎ resp. אֱלֹהִים‎, dle jiných od אלהּ‎ bát se, tedy אֱלוהַּ‎ = předmět hrůzy, úcty) jest více poëtické slovo a nehledíc k některým výjimkám vyskytuje se jen v knize Job (41kráte) a v mladší literatuře hebrejské. V Pt. lze je najiti jen jednou, a to Dt 32. 15. 7. Důležitější jest pro nás
   3. jméno אֱלֹהִים‎ Jak patrno z koncovky, jest to forma plurálová. Znamená mnohdy i cizí, nepravé bohy, a tu se pojí s přísudkem stojícím v plurálu. Znamená-li jediného pravého Boha, stává z pravidla i přisudek na něm závislý v čísle jednotném a jen výjimečně v pl. jako Gn 20 13, 35 7, 28 12 a j. Dle jedněch jest אלהים‎ plurál od אֵל‎ a אֱלוֹהַּ‎ jest prý odvozenina od plurálu אלהים‎, dle jiných pochází slovo אלהים‎ od koř. אלהּ‎, dle jiných od אול‎.
   4. Nejčastěji vyskýtá se v bibli jméno Boží יהוה‎. Od Gn 1 1 — Ex 6 1 vyskýtá se Jahve 211krát, Elohim jen 140kráte, v dalším textu převládá Jahve ještě více. O etymologických pokusech, vyložiti
   slovo to, dal by se napsali celý traktát. Když studium indoevropského jazykozpytu se těšilo největší pozornosti učencův a když panovala snaha, každé slovo neznámého původu vyložiti sanskritem, tu tvrdili někteří, že Jahve a Jovis jest jedno a totéž. Nemožnost této etymologie vysvítá ihned, vzpomeneme-li, že Jovis znělo původně Djovis a pochází od kořene div, dju, jenž znamená svítiti. Později hledán byl původ jména Jahve — v egyptštině. Dle jedněch Jahve = Joh (kopt.) měsíc, bůh měsíce a tedy zbytek egyptského uctívání hvězd. Dle jiných Jahve jest odvozeno od egyptského jwt = dobytek a datuje se z doby, kdy Egypťané ctili zvířata. Jiní konečně poukazují na ono místo mrtvých, kde Osiris o sobě praví: „jnwk pw jnwk“, což prý se rovná úplně hebrejskému אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה‎ = Já jsem, který jsem; ukázalo se vsak, že tato fráse egyptská se úplně rovná francouzskému c’est moi qui, a že jí užívá nejen Osiris při soudě, nýbrž i osel v bajce, chtěje položiti důraz na své „já“. Správná etymologie odvozuje toto jméno Boží od koř. היה‎ = הוה‎ = byl (3. impf. Qal.; srv. יִדְבַּשׁ, יִצְחָק, יַעֲקֹב‎ a j.), takže יהוה znamená: „der Seiende, Beständige, der allem Wechsel entnommene, der nicht wie die Menschen schon morgen ein Gestern sind, sondern … lebt und wirkt von Geschlecht zu Geschlecht (Delitzsch. l. c. str. 47.) Jahve = západosemitskému ja-’a-ve = appellativní(!) název Boha. Viz Dr. Hazuka, Č. k. d. 1905 str. 897 nn.
7. Již někteří staří církevní spisovatelé všimli si střídáni se jmen Božích v prvních dvou hll. Gn a snažili se je vyložiti. První, pokud víme, byl Tertullián, který (adv. Hermog. c. 3.) píše: „{{Cizojazyčně|la|Deus quidem, quod erat semper … In principio Deus fecit coelum et terram ac deinceps quamdiu faciebat, quorum Dominus futurus erat, Deus solummodo (scriptura) ponit … At ubi universa perfecit, ipsumque vel maxime hominem, qui proprie dominum intellecturus erat, Dominus etiam cognominatur. Tunc etiam Dominus nomen adiunxit … Nam Deus sibi erat, rebus autem tunc Deus, quando et Dominus.“ Na první pohled jest patrno, že tento výklad vědecky neuspokojuje, již proto ne, poněvadž vychází od významu latinského slova Dominus, pán, a nezná mnohem hlubšího významu hebrejského jména Jahve. S téhož stanoviska vykládal sv. Augustin (De Gen. ad lit. 8, 11): „Nullo modo vacare arbitror, sed nos ad aliquid et magnum aliquid admonere, quod ab ipso divini huius libri exordio (Gn 1 1) usque ad hunc locum (Gn 2 3) nusquam positus est Dominus Deus, sed tantummodo Deus; nunc vero, ubi ad id ventum est, ut hominem in paradiso constitueret, cumque per praeceptum operaretur et custodiret, ita Scriptura locuta est: Et sumpsit Dominus Deus hominem, quem fecit et posuit cum … non quod creaturarum dominus non esset Deus, sed quia hoc nec propter angelos nec propter alia, quae creata sunt, sed propter hominem scribebatur ad cum admonendum, quantum ei expediat habere dominum Deum, hoc est sub eius dominatione obedienter vivere…“ Sv. Jan Zlatoústý rovněž si všimnul spojení obou jmen Božích: domníval se však, že mezi nimi není žádný vnitřní rozdíl. „εἰδέναι … ὄτι κᾶν τε κύριον κᾶν τε θεόν οὐδεμία ἐν τοῖς ὀνόμασίν εστιν διαφορά … ἀδιαφόρως ἡ γραφή τούτοις κέχρηται τοῖς ὀνόμασιν.“ (In Gen. hom. 14. 2.)
8. Hoberg, Genesis str. 75.
9. „Die Sagen (sic!) des E und noch mehr des J tragen nicht den Charakter … einer Einzelpersönlichkeit, sondern sie sind von den Sammlern im wesentlichen so überschwommen, wie sie sie vorfanden.“
10. „Die Sammler sind also nicht Herren, sondern Diener ihrer Stoffe.“
11. „J und E sind also nicht Einzelschriftsleller, sondern Erzählerschulen.“
12. „Die beiden Schulen des J und des E stehen einander sehr nahe; sie müssen ihrer ganzen Haltung nach im wesentlichen derselben Epoche angehören.“
13. Verš tento skládá se ze tří členů:

    וַיִבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמוֹ	Stvořil pak Bůh člověka k obrazu svému,
    בְצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ	k obrazu Boha stvořil ho,
    זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם	muže a ženu stvořil je.

    V každém členu vyskýtá se forma slovesná od koř. ברא‎ ve druhém členu místo zájmenné přípony čteme podst. jm. (אלהים‎) ve třetím postaven předmět v čelo věty; první dva členy tvoří zkřížený „parallelismus tautologicus“, třetí člen k prvním dvěma stojí v poměru rozčlenění synthetického (Hoberg M. u. P. 116 a 117).

14. I tento verš se „silným antropomorfismem“ se přičítá k P. Viz Baentsch, Exodus. str. 268.