Pentateuch (Hejčl)/Svědectví prorockých knih

Pentateuch Jan Hejčl
Svědectví historických knih	Svědectví prorockých knih	Stručný kritický rozbor důvodů pro a proti mojžíšskému původu jakož pro a proti jednolitosti pentateuchu

Údaje o textu
Titulek:	Pentateuch
Podtitulek:	Svědectví prorockých knih
Autor:	Jan Hejčl
Zdroj:	Časopis katolického duchovenstva 1907, 1, str. 20-21, Dostupné online Dostupné online; 1907, 2, str. 91-98, Dostupné online Dostupné online.
Licence:	PD old 70
Související články ve Wikipedii: Tóra

Podobně jako knihy historické, svědčí i knihy prorocké z doby před zajetím pro existenci psaného zákonníka, jehož obsah pochází od Mojžíše.

Namítá sice škola Wellhausenova, že prý proroci před zajetím žijící nenaléhají na zachovávání předpisův o bohoslužbě, svátcích a jiných ustanoveních Mojžíšského zákona, ano docela prý je zavrhují, jako jmenovitě Amos: »Odi et proieci festivitates vestras: et non capiam odorem coetuum vestrorum. Quodsi obtuleritis mihi holocautomata et munera vestra non suscipiam: et vota pinguium vestrorum non respiciam« (5 21—22).

Místo obětí žádá prý Amos spravedlnost: »quasi aqua iudicium et iustitia quasi torrens fortis« (5 24).

Dle svědectví jeho Israelité neobětovali prý po celých 40 let svého pobytu na poušti: »Numquid hostias et sacrificium obtulistis mihi in deserto quadraginta annis domus Israel?« (5 25).

Rovněž prý i Jeremiáš neznal Mojžíšského zákonodárství, jež obsahuje P, jak patrno z 7 21—23: »Holocautomata vestra addite victimis vestris, et comedite carneas. Quia non sum locutus cum patribus vestris, et non praecepi eis in die, qua eduxi eos de terra Aegypti de verbo holocautomatum et victimarum. Sed hoc verbum praecepi eis dicens: Audite vocem meam et ero vobis Deus et eritis mihi populus: et ambulate in omni via, quam mandavi vobis, ut bene sit vobis«. Zde prý Hospodin výslovně prohlašuje, že po východu z Egypta nedal žádných zákonů o obětech.

Chceme-li správně vyložili tato místa, pak nesmíme je vytrhovati z kontextu, nýbrž vykládati je v souvislosti s jinými výroky proroků. Nuže, co praví nám prorocké knihy o zákoně Mojžíšově?

Již Scholz ^[1] a Knabenbauer ^[2] postřehli, že 12,2aa Oseáše jest komentářem ku Gn. 32.

V nejnovější době dokazují totéž Vetter ^[3] a Hoberg^[4]

Srv. ke Gn 25, 26: „Protinus alter egrediens, plantam fratris tenebat manu.“	Hos. 3 a: In utero suplantavit fratrem suum.
Ke Gn. 32, 24—30	Hos. 3 b.: et in fortitudine sua directus est cum Elohim[5]
Ke Gn. 32, 80: Vidi Deum (Elohim) facie ad faciem.	Hos. 4 a: Et invaluit ad Angelum et confortatus est.
Gn. 32, 27	Hos. 46, flevit et rogavit eum.
Gn. 35.1—5	Hos. 4 c. in Bethel invenit eum et ibi locutus est nobiscum.
Ex. 3.15	Hos. 5 Et Dominus (= Jahve) Deus exercituum, Dominus memoriale (jméno) eius.

»Mužem« (Gn. 32 24), který zápolil s Jakobem, byl dle Gn. 32 29 »Elohim«. Hoseáš vykládá (4a), Že tento Elohim byl »Angelus Dei« a ve v. 5. se praví, že tento anděl jest sám Jahve. Právem uzavírá Hoberg (l. c). »Solch eine gelehrte Kommentierung eines Genesistextes setzt ein sehr langes Bestehen des letzteren voraus«.

Po tomto zajímavém kommentáři netřeba se šířiti, ze Oseáš kárá obyvatele severní říše z modlářství, provozovaného na mnohých místech (8 4.11.14), že Hospodin si ústy prorokovými stěžuje, že jim dal, ano dle některých variantů napsal mnohé zákony, jichž však nešetří (8 12), a možno nám ihned přejíti k proroku Amosovi a poukázali k tomu. že mezi výčtem oběti tohoto proroka (4 4nn; 5 22) a mezi ustanoveními o obětech pentateuchu (Lv. 1—3: 7 11—21) jest tak veliká podobnost, že nelze pochybovati o tom, že Amos citovaná ustanovení psaného zákona znáti musil. Kromě toho vyskytují se i jiné podobnosti mezi Amosem a některými místy pentateuchu, že právem na základě jich uzavírá Vetter, »dasz dem Propheten Amos der Wortlaut des Gesetzbuches bekannt gewesen sein musz«.^[6]

Proroku IsaiáŠovi byly známy oběti krvavé^[7] i nekrvavé,^[8] svátek prvního dne v měsíci,^[9] svěcení soboty a největších tří výročních slavností.

Místa pravé uvedená dávají nám klíč, co jest rozuměti slovy »thorah«, »thorah Hospodinova«, »thorah Boží«, jichž proroci před zajetím velice často užívají, byť bychom i rádi doznali, že zmínka první o »zákoně Mojžíšově« se vyskýtá z proroků teprv u Daniele (9 11—13).

Nic jiného nelze rozuměti onou »thorou« na nesčetných^[10] téměř místech jmenovanou, než psaný zákon, pocházející od Mojžíše. V tomto světle jest též vykládali místa, jichž se Wellhausenova škola dovolává. U Amose (5 21—26) zavrhují se oběti přinášené od těch, kdož nekonají spravedlnosti, poněvadž oběti takovýchto lidí stojí v rozporu s jejich životem, nemají před tváří Boží žádné ceny, jsou jakoby ani přinášeny nebyly. Poněvadž oběti přinášené po 40 let putování Israelitů po poušti byly nazvíce též takové, nepřipisuje jim Hospodin žádné ceny. V podobném smyslu jest vykládali Jer. 7 21—23. Prorok nepopírá existence zákona o obětech, nýbrž připomíná, že zákonodárství počalo s důležitějšími předměty; Israelité nesměji si mysliti, že když obětují, že všecko vykonali, nýbrž celý zákon jest jim plniti upřímně, s celým srdcem, nejen zevně.

Ku konci

C) lze poznamenati, že celá řada žalmu prvých čtyř knih žaltáře, jež pocházejí z doby před zajetím, tak často mluví o zákoně^[11], že lze s jistotou z nich dokázati existenci psaného zákona aspoň pro dobu počínající od Davida krále a sáhající až po zajetí.

Ostatně i když nepředpojatě přečteme zprávu Písma sv. o nálezu zákonníka za krále Josiáše, nabudeme přesvědčení, že již dříve existoval nějaký psaný zákonník.

»Anno autem octavo decimo regis Josiae misit rex Saphan … scribam templi Domini, dicensei. … Vade ad Helciam, sacerdotem magnum«. … (4. Král. 22 3—4). »Dixit autem Helcias pontifex ad Saphan scribam: Librum legis reperi [סֵפֶר הַתּוֹרָה מָצָאתִי‎ M. Βιβλίον τοῦ νόμον εὓρον] in domo Domini: deditque Helcias volumen Saphan, qui et legit illud (22 8—9). Narravit quoque Saphan scriba regi, dicens: Librum dedit mihi Helcias sacerdos. Quem cum legisset Saphan coram rege scidit vestimenta sua« … (22 10—11). »Misit (rex) et congregati sunt ad eum omnes senes Juda et Jerusalem … legitque cunctis audientibus omnia verba libri foederis, qui inventus est in domo Domini (23 1—2), et foedus percussit coram Domino … acquievitque populus facto (23 3) … et pythones abstulit Josias … ut statueret verba legis, quae scripta sunt in libro, quem invenit Helcias sacerdos in templo Domini … similis illi non fuit ante cum rex, qui reverteretur ad Dominum iuxta omnem legem Moysi«. 23 24—25.

Dle přirozeného výkladu tohoto místa byl zákon Mojžíšův psaný již dříve znám a není tedy pravda, — jak hyperkritika tvrdí — že zákonník, o jehož nalezení se tuto mluví, byl teprv napsán za krále Josiáše jako první zákonodárná sbírka israelská.

Totéž platí o tvrzení téže školy, že P. (= »kněžský zákonník«) byl sepsán teprv mezi r. 570-458 a prohlášen veřejně r. 444. Neboť perikopa Ezech. 40-48 nemůže býti považována za vylíčení zvyků tehdy stávajících ani za program pro doby nastávající,^[12] nemůže býti vykládána juristicky, nýbrž jako prorocké vidění, které líčí zjevení věcí, jež se vyplniti mají v dálné budoucnosti.

α) Celá perikopa 40—48 tvoří jeden celek a dlužno ji tedy celou vykládati buď ve smyslu vlastním neb přeneseném, obrazném.^[13] Jestliže však dle školy Wellhausenovy jest ve smyslu vlastním vykládati místa, kde mluví prorok o zákonech liturgických, jež prý mají Israelité po svém návratu zachovávati, pak třeba říci, že Ezechiel předepsal, jak mají vystavěti nový chrám, nové město sv. a jak ohraničiti a mezi jednotlivá pokolení rozděliti mají zaslíbenou zemi. Nikdo však neřekne, že chtěl prorok odděliti chrám od města a zavésti rozdělení, jež ve hll. 45 a 48 popisuje. Jestli však toto rozdělení jest vykládati ve smyslu symbolickém, jest stejně i nakládati s Ezechielovými předpisy rituelními, kterými n. př. prý zavádí (!) rozdíl mezi kněžími a levity (44, 9. nn.).

β) »Thora Ezechielova« nebyla nikdy zachovávána, ani α') před tím ani β') později.

α') Popisy Ezechielovy nehodí se naprosto ke chrámu Šalomounovu. Ezechiel klade n. př. chrám daleko od Jerusalema na velice vysokou horu, nemá umyvadla, sedmiramenného svícnu, žádného oltáře kaditelného, žádné archy úmluvy.

β') Chrám Zorobobelův měl dle Josefa Flav. zcela jiné rozměry, než jaké udává Ezechiel, byl mnohem chudší a nebyl též vzdálen od Jerusalema. Většina toho, co Ezechiel předpisuje, nebylo po zajeti provedeno, ano rozdělení země dle něho nebylo ani možno. Totéž platí o chrámu Herodově a o bohoslužbě židovské za časů Kristových. Správně uzavírá Schmalzl l. c: »dann musz man den Schlusz ziehen, dasz die nachexilischen Propheten mit Esras und Nehemias die BEstimmungen des Ezechiel nicht als Gesetz Gottes für ihre Zeit auffassten«.

Přisvědčiti dlužno Cornelymu píšícímu: Quae cum ita sint, proprium visionis sensum omnino reiiciendum esse arbitramur; nec quidquam symbolis istis ex antiqua oeconomia desumptis prophetam descripsisse, nisi novam oeronomiam per Christum fundandam«.^[14]

Není tedy třeba považovati »thoru Ezechielovu« za starší pramen mladšího P., ba

γ) opak plyne ze snahy Ezechielovy, touto perikopou idealisovati bohoslužbu.

Ezechiel obestírá chrám větší svatostí, od kněží žádá větší dokonalost, než zákon mojžíšský; aby se neposkvrnili, nemají více bydliti mezi lidem, nýbrž kolem chrámu. »Wäre der Priesterkodex erst aus Ezechiel weiter gebildet worden, dann bleibe es ein historisches und psychologisches Rätsel, warum das Vollkommenere bei Ezechiel nicht sollte Aufnahme in denselben gefunden haben«. Schmalzl, l. c. 457.

δ) Z mnohých míst patrno, že P. existoval a byl v užívání již dávno před Ezechielem.

Ezechiel n. př. 4 14 ujišťuje, že zákony o čistotě od svého mládí zachovával, 7 l3nn. předpokládá znalost zákona o jubilejním roce, 16 33 nn. o trestu cizoložnic atd. Zvláště kpp. 20 a 22 předpokládají všeobecnou znalost zákona u lidu. V »thoře Ezechielově« mluví se o mnohých ustanoveních tak stručně, že by se odtud nemohlo čerpati jako ze zákonníka, který musí býti určitý; stručně mluví se tak proto, poněvadž znalost těchto ustanovení se předpokládá z podrobnějšího zákonníka. To platí n. př. o rozdílu mezi kněžími a levity (40 46), o právu aaronských kněží k bohoslužbě (44 10nn), o ritu různých oběti (43 27, 45 17), o slavení soboty (44 24), o hostinách obětních (46 24) a t. d.

Z toho, co dosud bylo řečeno jest jasno, že škola Wellhausenova nemůže pro svoje hypothesy bráti na pomoc výroky písma, že toto svědčí proti ní znajíc již v dobách nejstarších psaný zákonník původu mojžíšského, líčíc zákonník, nalezený za krále Josiáše jako knihu známou, jen ztracenou, a předpokládajíc i existenci zákonů, obsažených v P.

Vizme nyní, jakým spůsobem si škola Wellhausenova proti tomuto svědectví bible pomáhá.

Spisovatel kněžského zákonníku (P.) chtěl dodati svým zákonům více autority, aby tím spíše byly od lidu přijaty a za závazné považovány, a proto prý je položil do šedé dávnověkosti, jako by všecky byly Bohem již dány Mojžíšovi na poušti.^[15] Jmenovitě to, co se vypravuje o svatostánku, vymyslil si autor P., aby tak odůvodnil svůj zákon o centrálním jediném obětišti.^[16] V tomto duchu byly též napsány knihy Paral., v nichž poprvé vystupuje t. zv. náboženský pragmatismus.

Poněvadž však starší historické knihy neodpovídaly ani směru P. ani novým dějinám, »udělaným« dle tendence P., bylo třeba staré dějepisné knihy prý »přepracovati«. To se stalo tím způsobem, že různé zmínky o zákoně Mojžíšově byly na přiměřená místa vsunuty, a delší místa, vypravující o událostech, jež se zákonem se nesrovnávala, poněvadž nemohla býti vyloučena, byla aspoň tak spracována, aby se čtenáři zdálo, že jest tu jednáno formálně proti stávajícímu zákonu.

Kdo si vsak zachoval ještě aspoň špetku logiky, vidí, že toto »svědecké« odůvodnění není nic jiného, než do očí bijící »circulus vitiosus«, který bychom mohli vyslovili asi takto: Vyloučíme-li ze starších knih historických zmínky o psaném zákonu starším, pak nám podávají důkaz, že žádný starší zákonník Mojžíšův neexistoval a že tedy D. a P. jest mnohem mladšího původu. Poněvadž pak P. (quod erat probandum!) jest mladšího původu, proto třeba zmínky o starším zákonníku ze jmenovaných knih vyloučiti!

Tato rekonstrukce dějin národa israelského, která dosavadní názor o jejich vývoji vzhůru nohama staví, musí nutně přijíti ve spor jak a) a psychologií národa, tak b) a jeho zeměpisným položením.

a) Nikdo nemůže popírati, že P. ukládá veliké množství zákonů, přísně zavazujících, takže lze je nazvati jhem tvrdým a břemenem těžkým.

Jest však proti vší psychologii národa vůbec a židovského zvlášť přijmouti bez odporu ihned na slovo Esdrášovo tak veliký počet nových předpisů a dle nich celý život zařídit. To by bylo unikum ve světových dějinách. A k tomuto závěru nutně vede škola Wellhausenova, která praví, že proroci předcházející P. neznali zákona mojžíšského.

b) Židé začali se tříštili po různých končinách země již dávno před Esdrášem. Tak již kolem r. 732 převedl král assyrský Tiglatpilesar III. značné množství obyvatelů severního království, jmenovitě příslušníků pokolení Neftali, do Assyrie.^[17] Totéž v hojnější míře se opakovalo po pádu Samaře r. 722., kdy byli Israelité nejen do Assyrie, nýbrž též do Médska odvedeni.^[18]

Dá se mysliti, že již po tomto roce značná část zbylých Židů se vystěhovala do Egypta. Z království Judského byli Israelité deportováni čtyřikráte, a to r. 605, 599, 588 a 582 do Babylonska.

Když Godoliáš, místodržitel babylonský, od zbylých Hebreů byl usmrcen, utekl se veliký počet jich, obávaje se trestu krále babylonského, do Egypta. Kdyby byl teprv Esdráš zavedl zákony P., jak by se dalo vysvětliti, že i všickni ostatní rozptýleni Židé v Babylonii, Assyrii, Medsku a Egyptě bez reptáni, ihned a ochotně přijali tento nový zákon obtížný, přísný, který jest s vetší části upraven jen pro poměry a obyvalele palestinské? »Die Annahme eines nachexilischen Pentateuchs durch die Juden aller Länder ist ein unlösbares völkerpsychologisches Räthsel«,^[19] Zcela psychologicky však vysvětlíme si všeobecnou vážnost Pentateuchu u Židů rozptýlených po různých krajinách, když máme za to, že celý národ již před zajetím na pentateuch hleděl jako na ctihodnou knihu od předků zděděnou.

Po těchto úvahách zajisté žádný soudný dějepisce nedá se takovouto nelogickou »kritikou« másti a nemůže leč dospěti k přesvědčení, že není dostatečné příčiny, proč bychom pochybovali o pravdivosti výroků biblických, že Mojžíš Israelitům nějaký zákon dal a že zákon ten byl též záhy napsán.

---

1. A. Scholz: Commentar zum Buche des Propheten Hoseas. Würzburg 1882
2. Knabenbauer, Prophetae minores. Parisiis 1886.
3. Die Zeugnisse der vorexilischen Propheten über den Pentateuch II Hoseas. Theologische Quartalschrift 1901 94 nn.
4. l. c. 38
5. Vulg. Angelo.
6. Die Zeugnisse … I. Amos. Theologische Quartalschrift 1899. str. 540 nn.
7. 1 11: „Holocausta arietum … et sanguinem vitulorum nolui.“
8. 1 13 Ne offeratis ultra sacrificium frustra: incensum abominatio est mihi.“
9. 1 18 Neomeniam et sabbatum et festivitates alias non feram … 1 14: Calendas vestras et solemnitates vestras odivit anima mea.
10. K. př. Is. 1 10, 2 3, 5 24, 5 4—7, Amos 2 4, Os. 4 6, 8 1, Jer. 6 19, 8 8, 9 13, 16 11, 26 4, 44 10 a mn. jj.
11. Srv. Žalm 5., 14., 19., 23., 26., 39., 41., 42., 50., 65., 66., 67., 77., 79., 80., 82., 98., 102.-104.
12. „Ezechiel machte den Anfang, das Bild der heiligen Praxis von ehemals, das er in seiner Erinnerung trug, aufzuzeichnen und es als Programm für die zukünftige Herstellung der Theocratie zu veröffentlichen.“ Prolegomeme … str. 63.
13. „Die ganze Vision Cap. 40—48 ist eine einheitliche und muß nach einem Principe erklärt werden“ Schmalzl, Das Buch Ezechiel, Wien 1901, str. 455.
14. Introd. II. 2, 458.
15. Flunk v článku „Die Ergebnisse der negativen Pentateuchkritik“ v „Innsbrucker Zeitschrift für katholische Theologie“ 1885 str. 492 praví, že by dle této hypothesy příslušel pentateuchu následující titulní list: „Dichtung und Wahrheit aus Israels Vergangenheit bunt durcheinander gemischt von mehreren jüdischen Gelehrten, die es mit ihrem Volke und ihrer Religion gut meinten, und die zum Zwecke größerer Wirkung ihre Gedanken dem alten Heerführer Moses in den Mund legen.“
16. „Uns wenigstens … ist beispielsweise die Stiftshütte eine bare Fiction, ebenso das abgezirkelte Lager und der geordnete Parademarsch in der Wüste …“ Reusz, Die Geschichte der hl. Schriften A. T. Braunschweig, 1881. str. 467.
17. 4. Král. 15 23.
18. 4. Král. 17 6.
19. Hoberg Die Genesis … l. c. XLI.